Dictionnaire de la Bible/Tome I.1.b AMAAD-APION - Wikisource (2024)

Fulcran Vigouroux

Dictionnaire de la Bible

Letouzey et Ané, (Volume I,p.425-426-741-742).

Tome I.1.a A-ALVAREZ

Tome I.1.c APOCALYPSE-ARMONI

appliqué à indiquer les doubles noms géographiques pourles localités qui en avaient changé. Cf. v. 2, 3, 7, 17. DéjàOrigène, In Num., hom. xix, t. xii, col. 719, se servait de Gen., xiv, 7, pour distinguer les Amalécites battus par Chodorlahom*or des Amalécites descendants d'Ésaü. Il est vrai qu’il suit, sans la contrôler, la leçon des Septante, qui ne permet pas d’expliquer le passage par une prolepse: «Et ils battirent les princes des Amalécites et lesAmorrhéens.» (Par confusion du i et du i, ils ont luŝarê, «princes,» au lieu de Sade, «champ, pays;» la version syriaque suit la même leçon que les Septante.) —2° Que les Amalécites remontent, en effet, à une époqueantérieure à Ésaü, et appartiennent au groupe de populations établies en Ghanaan avant la migration d’Abraham, c’est ce qu’on peut conclure non seulement du titre énigmatique donné par Balaam à Amalec dans son oracle: «Amalec, commencement (aîné) des peuples,» Num., xxiv, 20; mais surtout de l’indication rapide de I Reg., xxvii, 8, qui montre Amalec occupant depuis les temps reculés (mê’ôlam, si le texte n’est pas altéré) la région méridionale avec d’autres peuples chananéens. Avec ces désignations coïncideraient certaines traditions arabes, qui représentent Amalec tantôt comme un fils de Cham et comme le père d’Ad et des Adites, que d’autres rattachent à la ligne de Sem, tantôt comme un frère de Lud etd’Arphaxad. Cf. d’Herbelot, Bibliothèque orient., 1697, aumot Amlik; de Sacy, Excerpta ex Abulfeda, dans Poco*cke, Specimen hist. arab., p. 464. Mais Nöldeke, Ueber dieAmalekiter und einige and. Nachbarvölker der Isræliten, Gœttingue, 1864, a montré qu’on ne pouvait fairegrand fonds sur ces traditions assez incohérentes, recueillies à une époque bien postérieure à Mahomet et au Coran, ni les regarder comme indépendantes du titre d’aîné despeuples, donné par Balaam. — 3° Il vaut mieux revenirsimplement aux données bibliques, et remarquer d’unepart que les Amalécites ne sont jamais présentés commefaisant partie de la nation iduméenne, qu’ils en sont plutôtdistingués, II Reg., viii, 12, 13; I Par., xviii, 11; Ps. lxxxii, 7, 8; si bien que, tandis que les Iduméens, comme les peuples parents d’Israël, doivent être épargnés et leur territoire respecté, Deut., ii, 4-8, 9, 19, Amalec est voué à la mort, Exod., xvii, 4; Deut., xxv, 17-19; I Reg., xv, 2-3, et son pays doit appartenir aux Hébreux. Num., xiv, 24-25. D’autre part, jamais Amalec n’est donné comme frère des Israélites, ni pour éveiller en lui quelque sympathie, ni pour faire ressortir l’odieux de sa conduite et expliquer par cette circonstance aggravante la malédiction qui le frappe. «Il est donc vraisemblable, conclut dom Calmet, Dictionnaire de la Bible, édit. de 1730, que les Amalécites dont il est si souvent parlé dans l'Écriture étaient un peuple descendu de Chanaan et dévoué à l’anathème de même que les autres Amorrhéens, et fort différente des descendants d’Amalec, petit-fils d'Ésaü.» La même conclusion est soutenue par Reland, Palæstina, lib. I, ch. xiv, édit. de 1724, p. 78; J. D. Michælis, ouv. cit.; F. K. Rosenmüller, Handbuch der biblischen Alterthumskunde, 1823, t. iii, p. 90-94; Welte, Kirchenlexicon, 1886, 1. 1, p. 673; cf. Iperen, Historia critica Edom et Amalec, in-4°, Leovard., 1768. Comme cependant Moïse ne rattache pas les Amalécites à Chanaan, on peut aussi en faire un peuple d’une autre race. — Si un petit-fils d'Ésaü et ses descendants portèrent aussi le nom d’Amalec, ce fut peut-être parce que, dans leur situation géographique ou dans leurs relations sociales, ils eurent avec les anciennes populations amalécites un contact plus étroit que les autres tribus iduméennes.

J. Thomas.

2. AMALEC. Nom d’une montagne située dans la tribud'Éphraïm sur laquelle se trouvait la ville de Pharaton, d’où était originaire et où fut enterré un juge d’Israël, Abdon, fils de Hillel. Jud., xji, 14-15. Sur la cause quifit donner à une localité de la tribu d’Ephraïm le nomd' Amalec, voir Amalécite, col. 429. La position de cettemontagne nous est conservée grâce au village actuel deFer’ata, à deux heures et demie au sud-ouest de Naplouse, que plusieurs considèrent comme l’ancienne Phir’aton.E. Robinson, Later biblical researches in Palestine, 1856, p. 134; V. Guérin, Samarie, 1875, t. II, p. 179-180. C’est à cette montagne d' Amalec que se rapporte sans doute l’obscur et difficile passage, Jud., v, 14; Débora, énumérant celles d’entre les tribus qui ont pris part avec Barac à la campagne contre les Chananéens, nomme d’abord: «d'Éphraïm ceux qui ont leur racine en Amalec.» Telle est l’interprétation la plus probable du texte dans son étatactuel; la Vulgate n’en suppose pas un autre, mais sa traduction n’a aucun lien avec le contexte: Ex Ephraïmdelevit eos in Amalec. Elle répète ensuite le nom d’Amalec, qui ne se trouve pas dans l’original: Et post eum exBenjamin in populos tuos, o Amalec. Saint Jérôme, sansdoute sur les indications de ses maîtres juifs, entendantle passage comme l’auteur du Targum, y a vu une allusion à la victoire de Saùl de la tribu de Benjamin, et, pourmontrer plus clairement à quoi se rapporte le possessiftuos, a ajouté: o Amalec. C’est ce qu’explique une scholiedu Correctorium dominicain [Vatican., fonds Ottoboni, mss. 293): «D'Éphraïm naquit Josué, qui battit Amalec, comme on lit dans l’Exode, et de Benjamin naquit Saùl, qui, lui, détruisit Amalec, ce qui est ici prophétisé. Maisl’addition finale: o Amalec n’est pas dans l’hébreu, maisest suppléée pour le sens.» — «Ex Ephraim fuit Josue, qui percussit Amalec, ut legitur in Exodo; et ex Benjamin fuit Saul, qui et ipse delevit Amalec, quod hic prophetatur. Sed quod in fine additur o Amalec, non est in hebræo, sed gratia sensus apponitur.» Cf. Vercellone, Var. lection. Vulg. lat., t. ii, p. 98; mais il ne signale pas le rapprochement avec le Targum, qui nous montre, comme plus bas pour Tela’îm de I Reg., xv, 4 (voir Amalécite, col. 429-430), qu’un certain nombre des variantes propres à la Vulgate viennent des interprétations empruntées directement ou indirectement par saint Jérôme aux paraphrases juives.

J. Thomas.


3. AMALEC. Nom d’une localité. Nous lisons I Reg., xv, 5: «Saül vint jusqu’à la ville d’Amalec, et mit uneembuscade dans la vallée.» Nulle part ailleurs il n’estquestion de ville portant ce nom, ni même de ville proprement dite appartenant aux Amalécites. Il s’agit plutôt ici du principal campement où se trouvaient en ce moment établis Amalec et son roi Agag. Le nom hébreu ʿir, dans son acception générale et conforme à son étymologie (ʿur, «veille, poste d’observation» ), peut s’appliquer à un simple campement de nomades. Les espions israélites sont chargés par Moïse de voir ce que sont les villes (ʿarîm) où habite Chanaan, «si elles sont des campements (mahânim), ou bien des lieux fortifiés (mibeṣarîm).» Num., xiii, 19 (20). Les douars des Arabes d’Afrique, venus primitivement de l’Arabie, peuvent, comme le remarque E. H. Palmer, The desert of the Exodus, t. ii, p. 322, nous donner une idée exacte de ce qu'était ce ʿîr Ămâlêq. «Quand on a choisi un endroit convenable pour camper, les troupeaux, qui forment la plus grande richesse de la tribu, sont réunis en un même lieu. On plante les huttes ou les tentes à l’entour. Un petit mur de pierre en forme de cercle fait la clôture de défense; entre les pierres on met de gros fa*gots d’acacia épineux, et ces branches entrelacées et armées de pointes acérées (voir Acacia) protègent le campement comme une barrière infranchissable. Tel est ce qu’on appelle un douar.» Et tel était sans doute le ʿîr Ămâlêq sur lequel Saül fit main basse.

J. Thomas.


AMALÉCITE (hébreu: ʿĂmâlêqî), nom d’un peuplequi tirait son nom d’Amalec, voir Amalec, et qui est souvent appelé lui-même simplement Amalec. Nous allons: 1° en déterminer la position géographique; 2° en esquisserl’histoire.

I. Position géographique des Amalécites. — 1° Il est assez difficile de fixer les limites du territoire occupé parun peuple nomade; il nous manque, dans ce cas, les principaux points de repère, c’est-à-dire les villes. Cependant des textes qui appartiennent à différentes époques, partant de données diverses et se contrôlant ainsi les uns les autres, s’accordent à nous montrer Amalec dans la région septentrionale de la péninsule sinaïtique, de la frontière d’Egypte au sud de la Palestine et sur les confins de l’Arabie Pétrée (fig. 110).

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110. — Carte du pays des Amalécites.

Le passage 1 Reg., xv, 7, nous fournirait une indication générale assez précise: «De Havila à Sur, qui est en avant de l’Egypte,» si nous étions sûrs de la position d’Havila, qu’il faut chercher sans doute au nord de la péninsule arabique. Quant à Sur (une région plutôt qu’une ville), elle était en avant, c’est-à-dire sur la frontière orientale de l’Egypte, au nord et à l’est du golfe deSuez, où nous ramène Exod., xv, 22, et c’est, en effet, de ce côté, avant d’arriver au Sinaï, que les Hébreux se rencontrent pour la première fois avec les Amalécites. Exod., xvii, 8. Mais ils s’étendaient à l’est jusqu’à la frontière méridionale de la Palestine, comme nous l’apprennent les explorateurs de la Terre Promise, Num., xiii, ’211, et c’est là que les Hébreux les rencontrent une seconde fuis, Num., XIV, 45, cf. 25, quand ils veulent s’avancer du désert dePharan et de Cadès. Num., xiii, 1, 27. C’est là aussi que Chodorlahom*or, après avoir poussé son invasion vers le sud «jusqu’à Pharan, qui est dans le désert», et repris la direction du nord, trouve, après Cadès, «le pays desAmalécites», puis celui des «Amorrhéens, qui habitentAsasonthamar». Gen., xiv, 0-7. Aussi, quand Saül prépare son expédition contre Amalec, rassemble-t-il sestroupes dans une ville du sud de Juda, Télém, Jos., xv, 21, dont le nom est écrit Tela’îm dans 1 Sam., xv, 4. (La Vulgate traduit: quasi agnos, «comme des agneaux,» en confondant la préposition z, be, dans, avec la particule z, be, comme, et en prenant, comme l’a fait aussi le Tm^um de Jonathan, le nom de la ville pour le pluriel de tell, «agneau,» ) Dans I Reg., xxvii, 7 et suiv., et xxx, on voit que les Amalécites étaient dans le voisinage des Philistins, tandis que I Par., iv, 43, les met en rapport avec les montagnes de Séir. La région des Amalécites confinait donc à l’Egypte, aux Philistins, au sud de Juda et aux Iduméens. C’est là que nous ramène la donnée assezvague de Josèphe, Ant. jud., VI, vii, 3, paraphrasant I Reg., xv, 7: «Tous ceux qui vont de Péluse à la mer Rouge,» où il faut entendre plus spécialement le golfe d’Akaba. Cf. aussi Eusèbe, dans l’Onomasticon, où il définit Amalec «la région dans le désert situé au sud de laJudée, s’étendant jusqu’à la ville maintenant appelée Pétra, quand on va vers Aila.» (Dans les Œuvres de saint Jérôme, t. xxiii, col. 121.) C’est par une singulière méprise que Josèphe parle de «villes amalécites» dont Saül aurait fait le siège en règle; il oublie le caractère nomade de ce peuple, tel que l’Écriture nous le présente partout. La prophétie de Balaam, Num., xxiv, 20-21, nous montre qu’Amalec vivait à côté des Cinéens, autres tribus errantes, et ce trait est confirmé par I Reg., xv, 6. L’humeur vagabonde et l’instinct pillard d’Amalec expliquent comment nous le voyons envahir le territoire d’Israël par la Transjordanie au temps des Juges, tantôt uni à Moab et à Arnmon, Jud., iii, 13, et tantôt aux Madianites. Jud., vi, 3. C’est probablement alors, sinon dans une circonstance analogue antérieure, non mentionnée dans l’Écriture, qu’une famille d’Amalécites s’établit un certain temps jusque dans les montagnes d’Éphraïm, et y laissa son nom à une localité. Jud. xii, 15. Cf. le texte si obscur et peut-être altéré, v, 14. Voir Amalec 2.

La région qu’occupait Amalec est en grande partie représentée par ce qu’on appelle aujourd’hui le désert d’Et-Tih (de l’égarement); ce n’est pas une région absolument aride et sablonneuse, mais le sol est trop maigre, trop desséché pour être cultivé, sauf en quelques oasis; à la saison des pluies, il se couvre d’une végétation abondante, et peut nourrir des troupeaux, qui, dans la saison chaude, sont parqués dans les oasis. Autrefois même, comme l’attestent de nombreuses vallées et les lits de torrents qui se ramifient en divers sens, ce pays jouissait d’un régime d’eau plus abondant; il pouvait par conséquent nourrir une population pastorale plus dense. Le Tilt répond parfaitement à la notion hébraïque du midbar, qui désigne une région inhabitée sans doute, impropre à l’agriculture, mais où l’on conduit et nourrit des troupeaux. Aujourd’hui les principales tribus bédouines de la péninsule sinaïtique sont les Tiyahâ (habitants du Tih) et les Towarâ (Arabes de Tor); de ces derniers, E. Reclus nous dit dans sa Nouvelle Géographie, t. ix, Asie antérieure, 1884, p. 747: «On les croit descendants des Amalékites, que les Hébreux sortis d’Egypte vainquirent à Raphidim, au pied du mont Sorbal.» Mais ce sont plutôt les Tiyahà, comme le pense L. de Laborde, qui tiennent la place des Amalécites. Commentaire géographique de l’Exode, 1841, p. 99.

II. Histoire des Amalécites. — C’est dans le récit del’invasion de Chodorlahom*or que se trouve la plus anciennemention du «pays de l’Amalécite». Gen., xiv, 7. Quelques siècles après, les Amalécites furent les premiers ennemis qu’eurent à combattre les Hébreux, au sortir de l’Egypte, à Raphidim, à une petite distance au nord-ouest du mont Sinai. Cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 1889, t. ii, p. 409. Ces hordes de pillards, attirés sans doute par l’espoir d’un facile butin, «chargèrent en queue» les émigrants fatigués par la marche, la faim et la soif, «frappant les traînards» sans pitié. Deut., xxv, 17-19. Josué fut chargé de repousser les assaillants, tandis que Moïse montait sur une colline voisine, accompagné d’Aaron et de Hur, et grâce à leur appui tenait ses bras étendus, ayant en sa main la «verge de Dieu». Exod., xvii, 8-10. Amalec fut battu, et Moïse dut écrire «dansle livre» le souvenir de la victoire et la promesse qu’Amalec serait entièrement détruit. Nous suivons dès lors dans l’histoire le cours de cette malédiction, que reprendsous une autre forme Bulaam, Num., xxiv, 20, et querépète le Deutéronome, xxv, 17-19, en recommandant àIsraël d’accomplir cette menace: prescription bien étrange, surtout au milieu des dispositions législatives qui l’entourent, si le Deutéronome n’avait été composé qu’à l’époquede Josias, quand Amalec n’existait plus depuis bien longtemps, comme nous le verrons. L’allusion est d’autantplus remarquable, qu’en traits rapides elle caractériseexactement l’attaque de ces hordes pillardes du désert.Au contraire, dans les développements d’un âge postérieur, dans la prière du grand prêtre Éliachim, on sereprésente l’armée d’Amalec avec des chars et des cavaliers, comme celle des grands peuples, Assyriens ou Chaldéens, avec lesquels on s’était trouvé depuis en contact.Judith, IV, 13 (Vulgate; le grec ne renferme pas ce développement; remarquons que ce n’est pas l’auteur du livrequi parie, mais le grand prêtre).

L’année suivante, après avoir quitté le Sinaï, les Hébreuxse rapprochèrent des confins de la Terre Promise et duterritoire des Amalécites qui étaient dans le Négeb. Num., xiii, 30. Découragés d’abord par le rapport des explorateurs, ils murmurèrent et voulurent retourner en Égypte.Num., xiv, 4. Comme punition, ils reçurent l’ordre derevenir sur leurs pas. ꝟ. 25. Alors, — curieux exempled’une multitude qui ne sait trop ce qu’elle veut, — ils nevoient plus que les inconvénients de ce retour en arrière, et, impatients d’atteindre le but par le plus court chemin, ils attaquent, malgré Dieu et Moïse, les premiers ennemisqu’ils ont devant eux, les Amalécites et les Chananéens; mais ils sont battus et poursuivis jusqu’à Horma. ꝟ. 40-45.Ce dernier verset paraît en contradiction avec le ꝟ. 25, si on ne remarque pas que le ꝟ. 25 se rapporte d’une façon générale à toute la région habitée par l’Amalécite et le Chananéen, plateau qui se présente comme un endroit abaissé, une plaine, ’êrnéq, relativement au massif montagneux du sud de la Palestine, tandis que le y. 45 parle plus spécialement de la crête de hauteurs ( «cette montagne,» comme il y a dans l’hébreu; cꝟ. 40-44) qui séparait Israël de ses ennemis, et qu’il essaya de franchir sans l’ordre de Dieu. Au Deutéronome, i, 44, où l’hébreu lit aussi sur cette montagne, au lieu de l’expression trop générale in montibus, «sur les montagnes,» de la Vulgate, le même fait est rappelé, mais sans nommer l’Amalécite, et en donnant à la population chananéenne qui habitait de ce côté son nom particulier d’Àmorrhéen. Cf. Gen., xiv, 7. Le samaritain (Deut., i, 44, texte et version) répète, comme dans les Nombres: «L’Amalécite et le Chananéen qui habitait cette montagne.»

Les Hébreux durent renoncer à entrer dans la Palestine par le sud; l’heure où se réaliseraient les menaces contre Amalec était par là même différée après la conquête de la Terre Promise; elle se fit même attendre plusieurs siècles.À l’époque des Juges, deux fois Amalec fut un de ces instrumentsdont Dieu se servait pour châtier son peuple prévaricateur, Jud., x, 12; cependant, dans les deux cas, iln’apparaît qu’au second plan, et sous la conduite d’unplus puissant envahisseur: la première fois, sous celle desMoabites, Jud., iii, 13; la deuxième, uni aux Madianites.Jud., vi, 1, 3, 33; vii, 12. Avec ces derniers, pendant septans, il prit part aux fructueuses razzias que ces nomades allaient faire en Israël chaque printemps, après les semailles; il fut battu aussi avec eux par Gédéon. Voir Gédéon.

Quand, par l’établissem*nt de la royauté, Israël se trouva de nouveau réuni sous un seul chef, il fut capable d’exécuter la menace qui pesait dès les temps anciens sur Amalec. Saül reçut de Samuel l’ordre de l’accomplir. Nous avons dans I Reg., xv (déjà, par anticipation, xiv, 48), le récit de la campagne et de la victoire complète de Saül, et aussi celui de sa faute, qui eut pour lui de si graves conséquences: Saül épargna le roi Agag et le peuple, ce qu’il y eut de meilleur dans les troupeaux et dans lesrichesses d’Amalec. Cependant les Amalécites ne se relevèrent pas de ce coup. Quelques années après, ils ne peuvent se défendre contre les razzias que David organise contre eux pour plaire à Achis, roi de Geth, chez qui il s’était réfugié. I Reg., xxvii, 8-12. Ce n’est que par ruse, en profitant de l’absence de David et de ses partisans, que pour se venger ils s’emparent de Siceleg, la ville donnéepar Achis à David, la pillent, la brûlent, et s’en vont emmenant captives toutes les femmes. I Reg., xxx; II Reg., i, 1. Mais David, revenu à temps, et guidé par un esclave égyptien malade, que les Amalécites avaient abandonné, atteint la bande des pillards au moment où, sans défiance, ils se livraient à la bonne chère avec le butin enlevé. Il en lit un grand carnage: quatre cents jeunes gens réussirent seuls à s’enfuir sur des chameaux, I Reg., xxx, 17; les prisonnières, les enfants et les richessesemportées furent recouvrés, y. 18-19.

Dans ce même temps, il devait y avoir quelques famillesd’Amalec vivant en paix, et campant parmi les Israélitesdu nord, comme celle de l’Amalécite qui, se trouvant surla colline de Gelboé au moment de la mort de Saül, ledépouilla de ses insignes royaux et vint les apporter àDavid. II Reg., i, 2, 8-13. — La mention d’Amalec parmiles ennemis vaincus et spoliés par David, II Reg., viii, 12; I Par., xviii, 11, suppose-t-elle une nouvelle campagne, ou fait-elle allusion aux anciennes? Il est difficile derépondre. Dans tous les cas, à partir de ce moment, l’histoirene parle plus d’Amalec, sinon en passant, dans lagénéalogie de la tribu de Siméon, I Par., iv, 42-43, oùnous voyons qu’au temps d’Ézéchias (d’après le y. 41), cinq cents Siméonites s’avancèrent dans les montagnes deSéir, y tuèrent «ce qui restait des Amalécites», et habitèrentà leur place. Dès lors il n’est plus question d’Amalec; son souvenir semble même perdu; la littérature prophétique, qui date en grande partie de cette époque(viiie et viie siècles avant J.-C), si riche en indicationsou allusions sur les anciens voisins et ennemis d’Israël, ne prononce pas même le nom d’Amalec. Les conquérantsassyriens du même temps, qui ont rencontré et mentionnédans leurs inscriptions presque tous les peuples de l’estet du sud de la Palestine, n’en parlent pas non plus. Cefait a une grande importance pour la critique biblique, car il prouve que les traditions relatives à Amalec, si concordantes entre elles malgré la diversité des documents et des livres où elles nous arrivent, se sont formées et fixées avant l’époque des plus anciens prophètes qui nous ont laissé des écrits, c’est-à-dire avant le milieu du viiie siècle.

J. Thomas.

AMAM (hébreu: ’Amâm; Septante: Σήν), ville méridionalede la tribu de Juda, mentionnée entre Carioth etHesron, Sama et Molada. Jos., xv, 26. Eusèbe, Onomasticon, Gœttingue, 1870, au mot Ἀμέμ, et S. Jérôme, Liber de situ et nominibus locorum heb., t. xxiii, col. 870, la citent, mais sans en déterminer la position. Elle estrestée inconnue jusqu’ici. Parmi les villes qui la précèdentet la suivent dans le texte sacré, deux surtout, dont l’identification semble très probable, sinon certaine, peuvent d’une façon générale délimiter l’espace où il lafaudrait chercher. C’est, au nord, Carioth (unie à Hesrondans l’hébreu), que Robinson propose de voir dans Khirbetel-Kurijéleïn, et, au sud, Molada, que le même savantassimile à Klùrbet el-Milh. Cf. Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. ii, p. 101 et 201. Voir la carte de la tribu de Juda.

A. Legendre.

AMAMA Sixtin, orientaliste protestant hollandais, né à Franeker, le 15 octobre 1593, mort dans cette ville, le 9 novembre 1629. Il fut professeur d’hébreu à l’universitéde Franeker, et publia l’Antibarbarus biblicus sex libris, in-4o, Franeker, 1628; 2e édit., in-4°, 1656. Le barbare contre lequel s’élève Amama, c’est Mersenne et en général celui qui n’attache pas, d’après lui, assez importance à l’étude des langues sacrées. L’auteur se proposaitde donner à son ouvrage deux parties renfermant chacunetrois livres, mais la mort l’empêcha de réaliser son dessein.Le livre quatrième fut ajouté à la deuxième édition, publiée en 1656. Amama, en défendant les textes originaux dans cet ouvrage un peu confus, dépassa la mesure. Il est d’une sévérité outrée et injuste contre l’édition de la Vulgate publiée par Sixte V et Clément VIII. Il critique spécialement la version des livres historiques, des Psaumes et des écrits de Salomon. Dans le livre qui fut publié après sa mort, la traduction d’Isaïe et celle de Jérémie sont critiquées d’une manière analogue. Amama publia aussi une collation de la version hollandaise de la Bible avec les textes originaux, Bybelsche Conferencie, Amsterdam, 1623, et une grammaire hébraïque, Amsterdam, 1625. Voir W. Orme, Bibliotheca biblica, p. 10-11.

AMAN (hébreu: Hâmân, nom d’origine persane, «estimé;» Septante: Ἁμάν), premier ministre d’Assuérus(identifié avec Xerxès Ier, fils de Darius, voir Assuérus), fils d’Amadathi l’Agagite, c’est-à-dire originaire de la province d’Agag, en Médie. Voir Agagite. Aman n’était donc pas d’origine perse, comme l’a soutenu Eichhorn, en s’appuyant sur cette raison que chez les Perses la loi s’opposait à ce qu’un étranger fût élevé à une dignité comme celle de premier ministre. Einleitung, t. iii, p. 653. C’est là une affirmation sans fondement, car les rois de Perse, comme tous les monarques orientaux, étaient des despotes dont la volonté faisait loi contre la loi même. De nombreux documents les montrent, au contraire, distribuant les dignités selon leur fantaisie. Baumgarten, De fide libri Estheri, p. 26. La Médie faisait d’ailleurs partie de l’empire perse.

Ce fut la douzième année du règne d’Assuérus, ou peuauparavant (vers 473 avant J.-C), qu’Aman fut élevé à ladignité de premier ministre, car c’est à cette époque qu’ilprit en haine Mardochée, dont la fière attitude le blessaprofondément. Or Mardochée lui refusa les honneurs auxquelsil prétendait, dès le début de son élévation, et l’onne peut douter que le favori royal n’ait formé immédiatement ses projets de vengeance et arrêté contre les Juifs une action d’éclat. Esth., iii, 7. Cf.-Neteler. Die Bücher Esdras, Nehemias und Esther, Munster, 1877, p. 102. Au même temps Mardochée avait découvert et révélé un complot tramé contre la vie du roi par deux eunuques, et Aman, qui était leur ami, peut-être leur complice, en avait conçu contre le Juif une nouvelle animosité. Esth., xii, 3-6. L’exégèse rationaliste et protestante a voulu voir une contradiction entre ce dernier passage et celui où le refus d’adoration de la part de Mardochée est donné comme la cause de la colère d’Aman, Esth., iii, 4-5, comme si une double cause n’avait pu concourir à développer dans le premier ministre d’Assuérus l’esprit de vengeance. Ces deux récits se complètent, loin de se contredire.

En effet, Assuérus, à qui ses sujets rendaient hommageen fléchissant le genou, selon l’usage persan (Hérodote, vin, 136), avait voulu qu’Aman partageât avec lui cet honneur.Mais cette volonté, devant laquelle tout pliait, étaitvenue se briser contre la résolution d’un Juif obscur, Mardochée, dont la noble fierté n’avait pas voulu se soumettreà ce servilisme répugnant. Non qu’il fût interditaux Juifs de rendre hommage à des hommes en fléchissantle genou, ou même en se prosternant, le front dansla poussière. II Rog., xiv, 4; xviii, 28; III Reg., i, 16.Ce que Mardochée tenait comme interdit à son honneur, c’était la prestation à un indigne ministre de cet hommage, réservé aux souverains. Aman, en jurant de sevenger, voulut étendre le châtiment à toute la nation deMardochée: il résolut donc de l’exterminer en masse.Esth., iii, 6. Selon nos idées et nos mœurs empreintes de l’esprit chrétien, cette prétention paraît, de la part d’Aman, si exorbitante de cruauté et d’orgueil, que des rationalistes modernes en ont voulu conclure que cette histoire n’est qu’une fable; mais les analogies sont là pour témoigner en faveur du caractère historique de ce récit. Mithridate, roi du Pont, sans autre raison que la haine de Rome, ne porta-t-il pas contre tous les Romains résidant dans son royaume un édit de mort, à la suite duquel, selon Plutarque, Vit. parall., Sylla, x, cent cinquante mille sujetsde la République furent massacrés dans le même jour?

C’est au mois de nisan, le premier de l’année, qni correspondà la fin de notre mois de mars et au commencementd’avril, qu’Aman se mit à l’œuvre. Assuérus comptait onzeans accomplis de règne, on était en 473. Superstitieuxcomme tous les Perses, et imbu du préjugé, très répandualors, qu’il existait des jours fastes et des jours néfastes, Aman fit tirer au sort, par quelque devin, l’époque àlaquelle devrait se faire l’exécution, et cela, avant mêmed’en conférer avec le roi, tellement il se sentait maîtredans le royaume. Cette opération des sorts est désignéedans le texte hébreu par deux mots dont l’un est l’explicationde l’autre: pur hû’haggôrâl. «Il jeta le sort (pur), c’est-à-dire le gôrâl.» Le premier de ces termes n’est pasun mot hébreu, ce qui a amené l’anteur d’Esther à le fairesuivre du mot explicatif gôrâl, qui désigne toujours dansla Bible l’opération dont il est question ici. Lev., xvi, 8-10; Ezech., xxiv, 6; Jon., i, 7, etc. Au contraire, le mot pur, qui est persan et répond au persan moderne behr (la part, le sort), ne se trouve nulle part ailleurs dans l’Écriture.L’hébreu et les Septante sont plus explicites que la Vulgatesur la manière dont ce. sort fut conduit. On y lit: «Et il jeta le sort de jour en jour et de mois en mois;» Septante: καὶ ἔλαϐε κλήρους ἡμέραν ἐξ ἡμέρας καὶ μῆνα ἐκ μηνός. Esth., iii, 7. D’après cela, on tira d’abord le jourdu mois, puis le mois lui-même.

— Le jour amené par le sort fut le treizième, Esth., iii, 13, et le mois fut le douzième, Esth., iii, 7, qui est celui d’adar, répondant à notre fin février et commencement de mars.Ainsi la Providence avait conduit l’opération de telle sorteque les Juifs eussent tout le temps nécessaire pour parerle coup et échapper aux projets sanguinaires d’Aman.L’époque du massacre ainsi déterminée, il fallut obtenirla sanction d’Assuérus; Aman, pour se l’assurer plus aisément, l’acheta.. Que le roi signât l’édit, et il s’engageait àverser dans le trésor royal, fort épuisé, dix mille talents(talents d’argent d’après l’hébreu, les Septante et le chaldéen), Esth., iii, 9, somme considérable, bien que notreignorance de la valeur exacte du talent, chez les Perses, nous empêche d’en déterminer l’équivalent en notre monnaie.Xerxès (Assuérus) venait de terminer malheureusem*ntson expédition on Grèce (480-479), il avait besoind’argent. Ce détail montre que les Juifs pendant la captivitéavaient prospéré, puisque Aman se faisait fort de tirerd’eux une somme aussi considérable. Cf. Tob., iv, 21-22.Le roi cependant voulut se montrer encore plus généreuxque son ministre; car, après lui avoir passé au doigt sonanneau ou sceau royal, en signe du plein pouvoir qu’illui donnait de décréter et de sceller ce qu’il voudrait contre les Juifs, il lui abandonna les dix mille talents, comme gratification de l’important service qu’il rendait au royaume. Aman triomphait.

Rédiger l’édit, en faire des copies et des traductions, Esth., iii, 12, et les expédier aux gouverneurs des cent vingt-sept medtnôt, Esth., i, 1, 22; viii, 9; cf. Dan., in, 2, 3, ou subdivisions de l’empire, fut l’affaire do quelques jours. Hérodote, viii, 98, parle de la rapidité avec laquelle se faisait chez les Perses la transmission des ordres royaux aux contrées les plus éloignées, par une organisation merveilleuse de courriers et de relais, dont l’institution remontait à Cyrus. Brisson, De regio Persarum apparatu, 1710, p. 311-315. En moins de deux mois, tous les gouverneurs avaient reçu l’ordre d’Aman; mais ils devaient attendre neuf mois environ avant de l’exécuter. C’était bien contre son gré que le cruel ministre laissait s’écouler un si long temps avant le massacre; mais sa superstition l’emportait sur ses désirs de vengeance. Il aurait craint d’aller contre le sort en avançant l’exécution; d’autre part il redoutait qu’Assuérus, avec son esprit capricieux, ne fut influencé en sens contraire et n’en vînt à annuler l'édit. En le publiant, il rendait toute modification moralement impossible. De plus, les Juifs étaient dès lors mis au ban de l’empire, ils devenaient l’objet de la haine publique, c'était préparer et assurer une extermination universelle. On ne peut donc rien conclure de ce délai contre la véracité du livre, et les exégètes rationalistes frappent à faux quand ils l’attaquent sur ce point. Cf. Bleek, Einleitung in das Alte Testament, 4e édit., p. 299.

L'édit d’Aman n’existe pas dans le texte hébreu; on letrouve dans les Septante après le chapitre iii, 13, et dans la Vulgate, xiii, 1-7. Les protestants le rejettent comme apocryphe avec tous les autres passages deutérocanoniques d’Esther; cependant il est certain qu’il existait dans le texte hébreu primitif, et qu’il a été rendu en grec par le traducteur du reste du livre. Cornely, Introductio specialis in libros Veteris Testamenti, part, i, p. 418, 435. Il y a à la vérité une légère contradiction entre le jour fixé pour le massacre dans l'édit, Esth., xiii, (3, et dansle texte protocanonique, Esth., iii, 13; ix, 1: ici le treizième, là le quatorzième jour d’adar. C’est une simple faute de copiste qui ne peut tirer à conséquence, pas plus que Γαϐαθὰ pour Bαγαθὰν, Esth., xii, 1, et Ἀρταξέρξης pour Ξέρξης Esth., i, 1 et passim.

Pendant qu’Aman se croyait sûr du succès, les Juifspriaient et jeûnaient, Esth., iv, 16-17, et Esther, au péril de sa vie, allait trouver le roi et obtenait de lui que, accompagné de son ministre, il vînt dîner à sa table. Aman sortait joyeux de ce festin, lorsque la rencontre de Mardochée, toujours inflexible et demeurant assis à son passage, le mit dans une nouvelle fureur. Après avoir pris conseil de sa femme Zarès et de ses amis, il résolut de devancer l'édit pour ce Juif impertinent, et, ne doutant pas de l’acquiescement du roi, il fit dresser sur l’heure une potence de cinquante coudées pour y attacher Mardochée dès le lendemain. Le lendemain, la face des choses était changée, et Aman attaché lui-même à ce gibet. Mais auparavant l’orgueilleux ministre devait subir une humiliation plus cruelle que la mort. Pendant cette nuit où Aman préparait la mort de Mardochée, Assuérus, ne pouvant dormir, s'était fait lire les annales de son règne. Il entendit le récit de la conjuration formée contre sa personne par les eunuques Bagathan et Tharès, et découverte par Mardochée, qui la lit échouer. Il demanda alors quelle récompense avait reçue ce fidèle sujet, et, apprenant que rien n’avait été fait pour lui, il appela Aman afin d’avoir son avis sur la manière de traiter un homme que le roi voulait honorer. Aman, persuadé que lui seul pouvait être ce sujet digne d’honneur, réclama le plus éclatant triomphe: habitsroyaux, cheval du roi, diadème sur la tête, marche solennelle par les rues de Suse, où résidait alors Assuérus, Esth., i, 2, 5; les princes de l’empire remplissant l’office de hérauts devant le triomphateur, Esth., vi, 8-9. Or Aman décernait à son insu tous ces honneurs à son mortel ennemi, Mardochée, et lui-même dut non seulement en assurer l’exécution, mais encore y prendre part, tenant la bride du cheval et criant: «Ainsi est honoré celui que le roi veut honorer!» Aman, toujours superstitieux, vit là un mauvais présage, et rentra triste et abattu.

Il comptait parmi ses conseillers et ses amis des devins(hébreu: ḥăkàmâv, «ses sages;» Septante: φίλοι, Esth., VI, 13). C’est sur leurs réponses qu’il avait préparé l’extermination des Juifs, et maintenant il n’en obtenait plus que des présages funestes: «Si Mardochée est Juif, de même que tu as commencé à être abaissé devant lui, tu le seras encore.» Esth., vi, 13. Sous le coup de son humiliation, Aman accompagna Assuérus à un second repas chez Esther. La reine en profita pour exposer au roi la demande qu’elle n’avait pas voulu formuler la veille. Elle révéla son origine juive et supplia le roi en faveur de sa propre vie à elle et de celle de son peuple, qu’un ennemi cruel voulait exterminer. Cet ennemi, elle lenomma en sa présence, et elle le fit avec une telle énergie, qu’Aman baissa les yeux et demeura sans mot dire. Il comprit qu’il était perdu et qu’il n’avait plus d’espoir que dans la clémence de la reine elle-même. Pendant qu’Assuérus était allé prendre l’air dans le jardin pour calmer ses impressions, Aman s'était approché du lit de table d’Esther, et, penché vers elle, il demandait grâce, quand Assuérus rentra. Le monarque, aveuglé par sa colère, crut qu’Aman voulait attenter à l’honneur de la reine: il n’entendit plus rien, et condamnant son premier ministre avec la même facilité avec laquelle il lui avait livré les Juifs, il donna l’ordre de le mettre à mort, ce qui fut exécuté à l’instant même. Selon l’usage des anciens à l'égard des condamnés à mort, un des eunuques lui jeta un voile sur la tête, Quinte-Curce, vi, 8, 22; Cicéron, Pro Rabirio, iv, 13; un autre, nommé Harbona, fit remarquer au roi qu’Aman venait de faire dresser «dans sa maison» un gibet pour y pendre Mardochée. «Qu’il y soit lui-même pendu,» dit Assuérus; ce qui fut fait, «et la colère du roi s’apaisa.» Esth., vii, 9-10. Il est à noter que d’après le chapitre xvi, verset 18, la potence fut transportée de la maison d’Aman auprès de la porte de Suse, où le persécuteur subit son supplice.

L’exécution d’Aman fut suivie de celle de sa famille.Quand le treizième jour du douzième mois arriva, lesJuifs, aidés des fonctionnaires royaux, prirent l’offensive, et firent un grand carnage de leurs ennemis, parmi lesquels se trouvèrent les dix fils d’Aman. Esth., IX, (J-9. Ils périrent donc, non pas en même temps que leur père, comme il semblerait d’après Esth., IX, 25, mais neuf mois après. Cf. vii, 10; viii, 9, 12; ix, 14. Ainsi disparut la race de cet homme cruel et vindicatif, dont les hautes fonctions furent données à Mardochée, Esth., X, 3, comme sa maison avait été donnée à Esther, viii, 1. Ainsi se réalisait le songe qu’avait eu Mardochée la deuxième année du règne d’Assuérus (484): il avait vu deux énormes dragons (hébreu: tanntm) acharnés l’un contre l’autre, et représentant la lutte d’Aman contre Mardochée. Esth., x, 5-7; xi, 5-12. En mémoire de la chute de son ennemi et de la délivrance de son peuple, Mardochée institua à perpétuité la fête des Sorts ou des Pûrim, ainsi appelée à cause des sorts jetés par Aman pour l’extermination des Juifs. Voir Phurim. Pendant la lecture du livre d’Esther qu’on fait en cette fête, les passages relatifs à Aman sonttoujours signalés par des malédictions; celui où il estquestion de son supplice et de celui de ses fils doit se prononcer très vite et sans respirer pour marquer que tousfurent pendus à la fois, ce qui d’ailleurs n’est pas exact, et pendant ce temps les assistants frappent des mains et des pieds pour que ce nom maudit ne soit pas entendu. Enfin, en mémoire du supplice des fils d’Aman, les trois versets où il est rapporté, Esth., ix, 7-9, sont écrits, dans les manuscrits hébreux, sur trois colonnes parallèles représentant les trois cordes auxquelles furent pendus, d’après la tradition, les fils du ministre maudit, attachés à chacune d’elles par groupes de trois, trois et quatre; cette tradition est du reste sans fondement dans l’histoire, et très peu vraisemblable.

Il est à noter que, dans la lettre de révocation de l'éditd’extermination, Assuérus attribue à Aman un desseinqu’on ne trouve mentionné nulle part ailleurs, celui dese tourner contre le roi lui-même après avoir affaibli sesmoyens de défense par le massacre des Juifs, et de livreraux Mèdes (Septante: εἰς τοὺς Μακεδόνας , qu’il faut interpréter comme: ὁ Μακεδών, Esth., ix, 21; cf. xvi, 10, dans le sens de Mède ou Agagite (voir Agagite), l’empire des Perses. Esth., xvi, 14. Cette allégation est sans doute une pure supposition, qui pouvait d’ailleurs facilement venir à l’esprit du roi.

Aman est souvent donné par les auteurs spirituels commele symbole des ennemis de l'Église, dont Esther est la figure. Cf. Rupert, De Victoria verbi divini, viii, 3, t. clxix, col. 1381; Raban Maur, In lib. Esth., i, 6, t. cix, col. «52-660.

P. Renard.

AMANA (hébreu: ʾĂmânâh), montagne mentionnéedans le Cantique des cantiques, IV, 8. Les Septante en ont fait un nom commun, et ont traduit mêrô's ʾĂmânâh, «du sommet d’Amanah,» par ἀπὸ ἀρχῆς πίστεως, «du commencement de la foi,» interprétation condamnée par le contexte et le parallélisme, d’après lesquels le mot correspond à ceux de Liban, de Sanir et d’Hermon. Le nom d’ʾĂmânâh se lit aussi IV Reg., v, 12, pour désigner un fleuve de Damas, dans le geri et le ketib d’un certainnombre de manuscrits, dans le Targum de Jonathan et laversion syriaque, au lieu d’Abânâh, leçon courante dutexte. Voir Abana. C’est ce qui a fait supposer à la plupart des auteurs qu’entre celui-ci et la montagne il y avait la relation du cours d’eau à la source, et que l’un donnait son nom à l’autre. L’Amana serait donc un des sommets de l’Anti-Liban, d’où sort l’Abana, aujourd’hui le Barada, c’est-à-dire le Djebel Zebdâni, au nord du grand Hermon, dominant du côté de l’est une grande plaine qui est le point le plus central et la vallée la plus pittoresque de la chaîne orientale. «Le Talmud de Jérusalem, tr. Schebiith, vi, 2, identifie l’Amanah de la Bible, Cant., iv, 8, avec l’Amanus.» A. Neubauer, La Géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 7, n. 3. Nous croyons avec Reland, Palæstina ex monumentis veteribus illustrata, Utrecht, 1714, 1. 1, p. 320, que le «sommet» dont parle le Cantique sacré ne saurait être confondu avec la montagne bien connue du nord de la Syrie. Les noms qui accompagnent Amana suffisent à eux seuls pour rejeter cette assimilation.

A. Legendre.


AMAND DE ZIERICZÉE, en Zélande, mineur observant, hébraïsant, enseigna la théologie dans le collège deson ordre à Louvain, et fut premier supérieur de la province de Cologne, dans le temps où elle comprenait lesPays-Bas. Il mourut le 8 juin 1524, d’après Jean de Saint-Antoine, en 1535, d’après Sbaraglia, et fut enseveli devant l’autel majeur de son couvent. Il laissait divers ouvrages d’exégèse dont les bibliographes susdits, non plus que les autres, ne nous font connaître le sort: 1° Commentaria in Genesim; 2° Commentaria in Psalmum cxviii; 3° Commentaria in librum Job; 4° Commentaria in Ecclesiasten; 5° De lxx hebdomadibus Danielis liber unus. Voir Ruland, dans l’Allgemeine Deutsche Biographie, 1. 1, 1875, p. 388.

P. Apollinaire.


AMANDE, fruit de l’amandier. — 1° Lorsque Jacobrenvoya ses enfants pour la seconde fois en Égypte, avecBenjamin, pour y chercher du blé, il les chargea d’offrirau premier ministre d’Égypte, qu’il ignorait être son filsJoseph, «les meilleures productions de la terre» de Chanaan, et parmi ces productions figurent les amandes. Gen., xliii, 11. Elles sont appelées en hébreu šeqêdîm; Septante: κάρυα; Vulgate: amygdalæ. — 2° Il est question une seconde fois des amandes, dans la Bible, à propos de la verge d’Aaron, qui fleurit miraculeusem*nt, lors de la sédition de Coré, Dathan et Abiron. La verge d’Aaron, qui était sans doute un rameau d’amandier, ayant été placée dans le tabernacle avec celles des onze autres tribus, fut la seule qui en un jour porta des fleurs, des feuilles et des fruits, qui sont appelés dans le texte original šeqêdîm , c’est-à-dire «amandes», comme l’ont traduit exactement les anciennes versions. Num., xvii, 8. — 3° Un troisième passage du Pentateuque, Exod., xxv, 33, 34 (répété d’une manière analogue Exod., xxxvii, 19, 20), parle d’ornements «en forme d’amande», quasi in nucis modum (Vulgate), destinés à orner le chandelier à sept branches. Les ornements auxquels est attribuée cette forme sont appelés gebi’îm, c’est-à-dire «coupes, calices (de fleurs)»; d’où il suit qu’ils n’avaient pas la forme du fruit de l’amandier, qui ne ressemble nullement à une coupe ou à un calice; mais, comme on le traduit assez communément aujourd’hui, de la fleur de cet arbre. Le chandelier à sept branches se composait de sept tiges disposées sur un même plan comme en éventail, et partant deux par deux d’un même point, à l’exception de celle du milieu. Celle-ci était verticale. Les trois paires latérales formaient trois demi-cercles ou trois arcs de cercle s'élevant à la même hauteur, de manière que les sept lampes fussent placées sur une même ligne horizontale.Les sept tiges n'étaient pas unies, mais constituées partrois pièces qui paraissaient insérées l’une dans l’autre, dans une sorte de bouton qui s’ouvrait en forme de caliceou de fleur d’amandier. De la fleur d’amandier inférieuresortait la pièce supérieure. La tige du milieu avait quatre coupes en forme de fleur, au lieu de trois, parce que les trois inférieures étaient le point de départ des trois tiges latérales. Voir Amandier et Chandelier a sept branches.

F. Vigouroux.

AMANDIER, arbre de la famille des Rosacées, de latribu desPrunées. L’amandier commun (fig. 111) est originaire de l’Asie. Quelques botanistes pensent qu’il est spontané en Syrie. On le cultive avec succès dans le midi de la France.

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111. — Amandier.

Il atteint en moyenne, en Palestine, de quatre à cinq mètres de hauteur. Ses feuilles sont alternes, glabres, oblongues, lancéolées, dentelées, aiguës; ses fleurs, axillaires, solitaires ou géminées, petites, au calicecampanule, à cinq pétales, blanches avec une légère teinterose. Elles s'épanouissent en Palestine dès le mois dejanvier, avant le développement des feuilles. Le fruit del’amandier est enveloppé d’une écorce vert-cendré, quifinit par se dessécher comme le noyau, et s’en séparefacilement à la maturité. Il est allongé et marqué d’unsillon longitudinal; il renferme un noyau dont la surface, presque lisse, est criblée de perforations étroites, et dans lequel se trouve l’amande (fig. 112). Le fruit jeune contient deux ovules, dont un seul habituellement se développe jusqu'à maturité. En Orient, on mange volontiers le fruit entier, avec l'écorce, quand il est encore tendre. Je l’ai vu manger ainsi à Jaffa au commencement de mars. Le boisd’amandier est dur, d’une belle couleur, susceptible d’être poli. Il produit une gomme jaunâtre, qu’on emploie quelquefois à la place de la gomme arabique. — Parmi lesespèces d’amandier, on distingue celui du Levant, Amydalus orientalis ou Amydalus argentea, dit vulgairement Amandier satiné, Amandier argenté, à cause de ses feuilles cotonneuses et argentées.

L’amandier porte en hébreu deux noms différents: celuide lûz et celui de šâqêd. Dans le premier passage de l’Écriture où il est nommé, Gen., xxx, 37, il est appelé lûz; c’est du moins l’interprétation la plus commune, confirmée par la langue arabe, où amandier se dit aussi lauz. Quelques traducteurs rendent le mot hébreu lûz par noisetier, mais avec peu de vraisemblance.

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112. — Fleurs, feuilles et fruit de l’amandier.

La Genèse raconte que Jacob, pendant qu’il gardait les troupeaux de Laban, obtenait des agneaux de la couleur qu’il voulait, en plaçant des baguettes en partie pelées de divers arbres dans les canaux où allaient boire les brebis qui étaient près de concevoir. Gen., xxx, 35-43. Le lûz est un des trois arbres mentionnés dans cette circonstance. Ce mot ne reparaît plus dans la Bible hébraïque que comme nom propre. La ville de Béthel, avant d’être ainsi désignée, s’appelait Luz (Luza) ou «l’Amandier», Jos., xviii, 13; Jud., 1, 23; probablement à cause de quelque arbre remarquable de cette espèce qui croissait en ce lieu, ou à cause de l’abondance de ses amandiers. Le Chananéen qui livra la ville de Luza ou Luz aux Israélites, s’étant réfugié dans le pays des Héthéens, y bâtit une ville à laquelle il donna le même nom. Jud., i, 26.

Le second nom de l’amandier dans l’Écriture, qui paraîtavoir été plus usité que le précédent, puisqu’on le lit dans tous les autres passages où il est question de cet arbre, est šâqêd. Il vient du verbe šâqad, qui signifie «veiller, se hâter», parce que l’amandier fleurit avant tous les autres arbres, et semble ainsi s’éveiller tandis que les autres dorment encore leur sommeil d’hiver. Le prophète Jérémie, dans sa première vision, i, 11, voit «un rameau d’amandier», qui est l’emblème de la vigilance et du zèle, à cause de la floraison hâtive de cet arbre. Ce passage renfermeune allusion à l’étymologie de šâqêd. «Que vois-tu?demande Dieu à son prophète. — Je vois un rameau d’amandier. — Tu as bien vu, lui réplique le Seigneur, parce que je me hâte (šôqêd) d’exécuter ma parole.» Jer., i, 11-12. La Vulgate, pour conserver le jeu de mots, a traduit: «Je vois une verge vigilante (virgam vigilantem).» Et le Seigneur lui répond: «Tu as bien vu, parce que je veillerai (vigilabo) sur ma parole afin que je l’accomplisse.»

Il n’y a rien d’étonnant qu’un arbre commun en Palestine, remarquable entre tous comme étant le premier à fleurir, et produisant des fruits très appréciés, y portât deux noms différents. Il est néanmoins possible que lûz soit un nom antique, qui a été supplanté plus tard enPalestine par celui de šâqêd, puisque ce dernier se trouve partout dans l’Ancien Testament, excepté dans le plus ancien passage de la Genèse. Rosenmüller y voit une autre différence: il suppose que lûz désigne l’amandier sauvage, et šâqêd l’amandier cultivé. Handbuch der biblischen Alterthumskunde, t. iv, part, i, p. 264. Encore aujourd’huion trouve l’un et l’autre en Palestine. L’amandiersauvage croît sur le mont Carmel; l’amandier cultivé est, avec le pêcher, une des beautés de Naplouse, l’antiqueSichem. Quand, au commencement du printemps, les(leurs roses du pêcher se mêlent aux fleurs relativementblanches de l’amandier, on ne peut rien voir de plus gracieux.

L’amande a toujours été considérée comme l’un desfruits les plus estimés de la terre, de Chanaan. VoirAmande. Quelques savants ont pensé que l’amandiern’était pas cultivé en Égypte du temps de Joseph, puisqueJacob y envoyait les fruits de cet arbre. W. H. Groser, Scripture natural History, 1888, p. 88. La raison n’est pas absolument concluante, car rien n’empêche d’importer dans un pays les fruits qu’il produit lui-même, surtout lorsque ceux qui viennent de l’étranger sont «excellents». Gen., xliii, 11. Quoi qu’il en soit, l’amandier a été connu au moins plus tard en Égypte. M. Brugsch croit avoir trouvé son nom sous la forme Modèle:Égyptien, neṣ. Aegypt. Wôrterbuch, Suppl., p. 713. Cf. Ch. E. Noldenke, Ueber die in altägyptischen Texten erwähnten Baume, 1886, p. 143. Il est vrai d’ailleurs que l’amandier a été importé de l’Asie occidentale en Egypte, comme plus tard en Grèce et en Italie.

En dehors des passages déjà rapportés, l’amandier n’estnommé qu’une autre fois dans l’Écriture: c’est dans l’Ecclésiaste, où, dans la célèbre description de la vieillesse, nous lisons, xii, 5: «L’amandier fleurira,» c’est-à-dire, d’après l’interprétation commune, la tête du vieillard se couvrira de cheveux blancs, par allusion aux fleurs de l’amandier, qui au moment de sa floraison, n’ayant encore aucune feuille, paraît tout blanc. Gesenius, Thesaurus linguæ hebrææ, p. 1473, et un certain nombre de commentateurs à sa suite, rejettent cette explication, en disant que la fleur de l’amandier est rose, et ils traduisent: «(Le vieillard) méprise l’amande,» parce que, n’ayant plus de dents, il ne peut la manger. La raison sur laquelle s’appuientces interprètes pour condamner le sens adopté par les anciennes versions et par la plupart des exégètes est fausse: il suffit d’avoir vu des amandiers en pleinefleur dans les pays où ils croissent en grand nombre, pourreconnaître que la comparaison que fait l’Ecclésiaste avecles cheveux blancs du vieillard est naturelle et fondée; car à une certaine distance ces arbres fleuris ont l’aspect tout blanc, à la différence des champs de pêchers, qui paraissent tout roses. La fleur de l’amandier, d’un rose tendre et clair avant d’être tout à fait éclose, est pour la plus grande partie blanche quand elle est entièrement ouverte, et blanchit de plus en plus jusqu’au moment où elle tombe. Voir Celsius, Hierobotanicon, l. 1, p. 253, 297; Loudon, Arboretum et fruticetum Britannicum, Londres, 1838, t. ii, p. 673; Strumpf, Handbuch der Arzneimittellehre, Berlin, 1848, t. i, p. 93; Leng, Botanik, p. 705.

F. Vigouroux.

AMARAL (Pierre de), commentateur portugais, né

à Zurara en 1621, entra au noviciat de la Compagnie deJésus le 10 janvier ou juin 1636, professa les humanités et la rhétorique à Braga, la philosophie et l'Écriture Sainte à Coïmbre, fut recteur du collège de Braga, et mourut à Lisbonne le 29 décembre 1711. Il a commenté le Magnificat: Canticum Marianum, hoc est sanctissimse Dei Genitricis Maries canticum, nempe ejus Magnificat litteralibus pariter ac mysticis illustrationibus investigatum, in-4°, Évora, 1709.

G. Sommervogel.


AMARIAS ou AMARIA, hébreu: 'Âmaryâh et 'Âmaryâhû, «Jéhovah a parlé,» c’est-à-dire «promis»; Septante: Ἀμαρία et Ἀμαρίας.

1. AMARIAS, grand prêtre, fils de Méraioth et pèred’Achitob. I Par., vi, 7, 52. Voir Grands prêtres.

2. AMARIAS, grand prêtre du temps de Josaphat, successeur d’Azarias et père d’un autre Achitob. I Par., vi, 11; II Par., xix, 11; I Esdr., vii, 3. Josèphe, Antiq. jud., IX, I, l’appelle Amaziah.

3. AMARIAS, fils d’Hébron ou Jahath, et chef d’unefamille des lévites de la branche de Coré, au temps deDavid. I Par., xxiii, 19; xxiv, 23.

4. AMARIAS, lévite préposé à la distribution des dons entre les lévites, sous le roi Ézéchias. II Par., xxxi, 15.

5. AMARIAS, prêtre chef d’une famille, qui revintà Jérusalem avec Zorobabel du temps du grand prêtreJosué. II Esdr., xii, 2. Il signa avec Néhémie le renouvellement de l’alliance avec Dieu. II Esdr., x, 3.

6. AMARIAS, nom d’une famille de prêtres dont Johanan était le chef sous le grand prêtre Joacim. II Esdr., xii, 13. Probablement c’est la même famille qui est appelée Emmer, I Par., xxiv, 14.

7. AMARIAS, père de Godolias, aïeul du prophèteSophonie. Soph., i, 1.

8. AMARIAS (Septante: Σαμαρία), descendant de Phares, de la tribu de Juda. II Esdr., xi, 4.

9. AMARIAS, un des fils de Bani, sous Esdras. Il futun de ceux qui se séparèrent de leurs femmes après lesavoir prises contre la loi. I Esdr., x, 42.


AMASA, hébreu: ʿĂmâšâʾ, «charge;» Septante: Ἀμεσσαῖ.

1. AMASA, fils d’un homme inconnu, nommé Jétra ouJéther, et d’Abigaïl, sœur de David. Plusieurs commentateurs ont pensé qu’Amasa était le fruit d’une union illégitime, d’après ce qui est dit, II Reg., xvii, 25, des rapports de Jéther et d’Abigaïl. Mais cette interprétation est contestable, puisque l’expression qu’on relève dans ce passage est prise en bonne part dans plusieurs autres: Gen., xvi, 2, et xxx, 3; Deut., xxii, 14, etc. Un autre point qui paraîtplus probable, c’est que le père d’Amasa était de nationalité étrangère. En effet, si Jéther est donné comme étant de Jesraél, II Reg., xvii, 25, il est appelé ailleurs Ismaélite par la Vulgate elle-même, IPar., ii, 17, et la diversité actuelle des leçons tait supposer avec raison qu’il était qualifié de la même manière dans le texte primitif de II Reg., xvii, 25.

C’est peut-être ce qui expliquerait l'éloignement danslequel David paraît avoir tenu son neveu. Malgré sesgrands talents militaires, auxquels Absalom et David rendirent témoignage à la fin, en le choisissant l’un après l’autre pour leur général en chef, et malgré son étroite parenté avec le roi, on ne voit figurer nulle part Amasa comme exerçant un commandement important dans lesarmées d’Israël; il n’est pas même compté parmi «lesvaillants de David», énumérés II Reg., xxiii, et I Par., xi et xii, à moins qu’on ne l’identifie, comme le font quelques-uns, avec cet Amasaï, un des principaux entre les officiers appelés šališim, qui vint rejoindre David àSiceleg, vers la fin du règne de Saûl. I Par., xii, 16-18.

Si telle était en réalité la situation d’Amasa vis-à-visde David, il dut se laisser gagner sans peine à la caused’Absalom. Il embrassa, en effet, le parti de ce prince, lorsqu’il se révolta contre son père. Placé par lui à la têtede son armée, il passa le Jourdain et alla établir son campau pays de Galaad, dans la forêt d'Éphraïm; il y fut attaquéet complètement battu par Joab, qui commandait, avecAbisaï et Éthaï, les troupes de David. II Reg., xvii, 25-26; xviii, 6-8.

Aussitôt après sa défaite, un singulier revirement defortune le fit succéder à Joab, son vainqueur, commegénéral en chef de David. Joab, qui depuis longtempsfaisait trop sentir au roi son caractère dominateur, venaitd’achever de s’aliéner son esprit en donnant, contreses ordres formels, la mort à Absalom. II Reg., xviii, 14-15. David profita de cette occasion pour s’affranchirde l’espèce de dépendance dans laquelle Joab prétendaitle tenir. II Reg., iii, 24-25, 39; xix, 5-7. Il fit donc desavances à Amasa, et lui promit avec serment le commandement suprême de ses troupes. II Reg., xix, 13. C'étaitdu reste le moyen de décapiter en quelque sorte la sédition, en lui ôtant son général pour se l’attacher irrévocablement, et de faire rentrer en même temps beaucoupde révoltés dans le devoir à la suite d’Amasa.

Le nouveau général eut immédiatement à exercer sesfonctions. Le retour triomphal de David, auquel «le peuplede Juda» avait eu la principale part, venait de réveilleravec une extrême vivacité les vieux dissentiments entrela tribu de Juda et les autres tribus d’Israël. II Reg., xix, 41-43. Israël en masse se déclara contre David, à l’instigation du Benjamite Séba, et la révolte pouvait devenirplus redoutable encore que celle d’Absalom. II Reg., xx, 1-6. Il fallait donc se hâter, et ne pas laisser aux rebellesle temps de se rendre maîtres de quelques places forteset de s’y établir. David ordonna à Amasa d’aller convoquertous les hommes de Juda, et de se rendre avec eux danstrois jours à Jérusalem, où il venait lui-même de rentrer.

Amasa dut éprouver des difficultés imprévues dansl’exécution de cet ordre, peut-être à cause de la défianced’un grand nombre pour ce nouveau chef, qui était laveille encore le général des révoltés; car il ne put accomplir sa mission dans les trois jours, et arriver à Jérusalemau moment indiqué. Il y serait toutefois revenu, quoiqueen retard, d’après les Septante, et en serait reparti à latête des troupes, ayant sous ses ordres Abisaï et les soldatsde Joab. II Reg., xx, 6-7. Mais cette manière de présenterles faits ne paraît guère s’accorder avec ce qui est ditau y. 8, qu’Amasa «vint au-devant d’eux»; cette rencontre s’explique au contraire tout naturellement, si l’onadmet, comme semblent le supposer l’hébreu et la Vulgate, que David ne voulut pas attendre le retour d’Amasa, et qu’il chargea Abisaï (ou Joab, selon le syriaque etJosèphe) de prendre le commandement des troupes présentes, et de se mettre incontinent à la poursuite de Séba.Amasa, qui revenait enfin, les rencontra aux environs deGabaon, la moderne El-Djib.

Ce fut le moment que choisit Joab pour assouvir savengeance; la façon dont est décrit son équipement donneà entendre qu’il avait prémédité et préparé à l’avancel’assassinat de son cousin. «Salut, mon frère!» lui dit-ilen lui prenant la barbe de la main droite, à la manièreorientale, comme pour l’embrasser, tandis que de la maingauche il lui plongeait son épée dans le flanc. Il continuaaussitôt sa route, après avoir laissé un de ses soldats à lagarde d’Amasa, étendu mort au milieu du chemin: c’estdu moins ce que semblent dire l’hébreu, les Septante et le chaldéen. Cet homme, voyant que le peuple s’arrêtaitpour regarder le cadavre, le transporta dans un champvoisin, et le couvrit d’un manteau. II Reg., xx, 6-13. Une fois de plus le glaive de la justice divine frappait, selon la prophétie de Nathan, II Reg., xii, 10, sur la maison de David, et cette fois encore c’est de cette maison mêmeque partait le coup, car Joab et Amasa étaient l’un etl’autre neveux du roi. Cf. II Reg., xiii, 28; xviii, 14.

Ainsi périt Amasa, au moment où David venait de letirer du long oubli dans lequel il.parait l’avoir laisséjusqu’alors, pour lui conférer la plus haute charge duroyaume, et le traiter désormais comme un des membresles plus chers de sa famille. «N’es-tu pas l’os de mes os, et la chair de ma chair?» lui avait-il fait dire après la mort d’Absalom. II Reg., xix, 13. Joab empêcha par son crime l’entière réalisation de ce dessein. David voulut du moins venger la mort d’Amasa, et s’il ne put le faire immédiatement, parce que les services de Joab, devenu d’ailleurs plus puissant que jamais, lui étaient nécessaires, il confia en mourant ce soin à Salomon. III Reg., ii, 5, 34.

E. Palis.

2. AMASA, Éphraïmite, fils d’Adali. De concert avecd’autres chefs de sa tribu, il s’opposa à ce qu’on fit entrer dans Samarie les prisonniers que les Israélites avaient faits sur les tribus de Juda et de Benjamin, sous le règne d’Achaz. Il obtint leur liberté et les renvoya avec tout le butin. II Par., xxviii, 12.

AMASAÏ , hébreu: ʿĂmâšaï, «onéreux, à charge.»

1. AMASAÏ (Septante: Ἀμεσσί, Ἀμαθί), fils d’Elcana, lévite de la branche de Caath. I Par., vi, 25, 35.

2. AMASAÏ (Septante: Ἀμασαί), chef des guerriers des tribus de Juda et de Benjamin, combattant sur des chars. Il s’attacha à David fuyant devant Saül, et devint dès lors un de ses généraux. I Par., xii, 18. On n’est pas d’accord sur la question de savoir s’il est le même qu’Amasa, neveu de David. Voir Amasa 1.

3. AMASAÏ (Septante: Ἀμασαῖ), un des prêtres quisonnaient de la trompette devant l’arche, quand David lafit transporter dans la maison d’Obédédom, à Jérusalem.I Par., xv, 24.

4. AMASAÏ (Septante: Ἀμασί) lévite, père d’un Mahath qui vivait sous le règne d'Ézéchias. Il Par., xxix, 12. Ce n’est peut-être que le nom de la famille; dans ce cas, ce serait un descendant d’Amasaï 1.

5. AMASAÏ ( hébreu: ʾAmṣi, «fort;» Septante: Ἀμεσσία), lévite de la brandie de Mérari, fils de Boni et ancêtre d'Éthan. I Par., vi, 46.

AMASIAS, hébreu: ʿĂmaṣyâh, ʿĂmaṣyâhû, «Jéhovah fortifie;» Septante: Ἀμεσσίας, Ἀμασίας, Ἀμεσσάς.

1. AMASIAS (hébreu: ʿĂmaṣyâh, IV Reg., xii, 21; xiv, 8; xv, 1, et ʿĂmaṣyâhû, IV Reg., xiv, 1, 9, 11; II Par., xxv, 1; Septante: Ἀμεσσίας), huitième roi de Juda, fils de Joas et de Joadan (appelée aussi Joaden, Il Par., xxv, 1). Il monta sur le trône la seconde année du règne de Joas, roi d’Israël, IV Reg., xiv, 1, et régna vingt-neuf ans, y. 2 (838-809). Malgré sa jeunesse, — il n’avait alors que vingt-cinq ans, II Par., xxv, 1, — il sut montrer autant de fermeté que de prudence pour réprimer l’anarchie qui avait suivi la mort de son père, tombé victime d’une révolte de palais, IV Reg., xii, 20. Fidèle, dans la répression du crime, à la loi qui portait: «Les pères ne mourront point pour leurs fils ni les fils pour leurs pères, mais chacun sera responsable de son péché,» Deut., xxiv, 16, il fit périr les meurtriers en laissant vivre leurs enfants, IV Reg., xiv, 6; II Par., xxv, 4, ce qui parut à cette époque une marque exceptionnelle de clémence. Cf. Hérodote, iii, 119; Ammien Marcellin, xxiii, 6; Quinte-Curce, v, ll, 20. Dans l’ensemble de sa conduite, sans pouvoir être comparé pour la rectitude et la sincérité à David, son aïeul, IV Reg., xiv, 3; II Par., xxv, 2; cf. III Reg., xi, 4, il fit cependant «ce qui était juste devant le Seigneur». IV Reg., xiv, 3. Sentant que pour affermir son autorité il fallait d’abord réorganiser l’armée, il fit un recensem*nt général de tous les jeunes gens de vingt ans et au-dessus, capables de porter le bouclier et de manier la lance. On en compta trois cent mille, parmi lesquels il établit une puissante hiérarchie, les sectionnant par familles, dont chacune était sous les ordres d’un chiliarque et de centeniers. II Par., xxv, 5. Le chiffre de trois cent mille ne peut paraître excessif, il est même peu considérable si on le compare à celui que fournit le recensem*nt militaire fait par David, II Reg., xxiv, 9; I Par., xxi, o; par Josaphat, II Par., xvii, 14-19, et par Asa, II Par., xiv, 8, à ce point qu’il faut recourir aux guerres sanglantes récemment faites contre les Arabes et les Philistins, II Par., xxi, 16-17, et contre les Syriens, II Par, xxii, 5; xxiv, 23-26, pour expliquer une telle diminution.

C’est peut-être pour combler ce déficit qu’Amasias, avecle consentement du roi d’Israël, enrôla, au prix de centtalents d’argent, environ 850 000 francs de notre monnaie, cent mille mercenaires israélites. II Par., xxv, 6. C’est la première armée de mercenaires dont il soit question dans la Bible. Il avait l’intention de les diriger, avec ses propres troupes, contre les Iduinéens, qui sous Joram s'étaient rendus indépendants, IV Reg., viii, 20-22; II Par., xxi, 10 ret menaçaient maintenant la frontière méridionale de Juda.Un millième de talent d’argent (huit francs cinquante denotre monnaie), par homme, était une somme si minime, qu’Amasias avait dû y joindre quelque promesse formelled’une large part de butin. Or, sur l’ordre de Dieu, unprophète dont le nom n’est pas indiqué (ʾiš hâělohîm, un homme de Dieu), II Par., xxv, 7, intervint, défendant à Amasias de garder ces mercenaires à son service, «parce que Jéhovah n’est pas avec Israël,» adonné plus que jamais au culte des idoles. La force de Juda, ajoutait le Voyant, n'était pas dans le nombre de ses soldats, mais en Dieu, «à qui il appartient de secourir et de mettre en fuite.» II Par., xxv, 7-8. Docile jusqu'à l’héroïsme, Amasias renvoya ses cent mille auxiliaires, et avec ses seules troupes il se jeta sur les Iduméens, qu’il battit dans la vallée des Salines, IV Reg., xiv, 7; II Par., xxv, 11; cf.Gen., xiv, 8; II Reg., viii, 13; Ps. lix, 2, au sud de la mer Morte, et assiégea leur capitale, nommée Séla' ou Pétra. IV Reg., xiv, 7. Amasias la prit d’assaut, et, selon un ancien usage, il marqua d’une manière symbolique sa domination sur elle en changeant son nom en celui de Jectéhel (hébreu: ioqṭeʾêl, «conquis par Jéhovah» d’après Gesenius), lui imposant ainsi le nom d’une ville de Juda. Jos., xv, 38. Voir Jecthel. Dans ces batailles, dix mille Iduméens étaient restés sur le terrain, et dix mille autres avaient été précipités du haut du rocher escarpé qui dominait Pétra, de telle sorte que la puissance des fils de Séïr paraissait anéantie. II Par., xxv, 11-12.

Malheureusem*nt ce succès enivra Amasias et fut l’occasion de sa ruine; car, suivant l’usage reçu parmi lespaïens d’emporter les dieux des peuples vaincus et de leshonorer pour se les rendre favorables, il adora les dieuxde I’Idumée et leur brûla de l’encens, II Par., xxv, 14, ce qui lui valut bientôt ce reproche: «Pourquoi as-tu adoré des dieux qui n’ont pas délivré leur peuple de tes mains?» II Par., xxv, 15. Ainsi lui parlait Jéhovah par la bouche d’un prophète; mais Amasias, aveuglé par l’orgueil, refusa d’entendre, et proféra même contre l’homme de Dieu des menaces de mort, auxquelles le Voyant répondit en lui prédisant la vengeance du Seigneur et une mort prochaine. II Par., xxv, 16. Alors la présomption d' Amasias devint une vraie démence. Les mercenaires d’Israël, renvoyés par lui, se voyant privés du butin qu’ils espéraient, avaient ravagé la frontière septentrionale de Juda, «de Samarie jusqu'à Béthoron,» tué trois mille hommes et mis tout le pays au pillage. II Par., xxv, 13. Amasias, qui ne cherchait qu’un prétexte pour attaquer Joas, roi d’Israël et, d’après Josèphe, tenter de reconquérir les dix tribus, Ant. jud., IX, lx, le rendit peut-être responsable de ces déprédations; bientôt il lui jeta ce défi ironique: «Viens et voyons-nous de plus près.» IV Reg., xiv, 8; II Par., xxv, 8. Josèphe ajoute même que le roi de Juda écrivit à son rival une lettre menaçante pour lui enjoindre de se soumettre, lui et son peuple, Ant. jud., IX, ix; ce qui lui attira cette réponse noble et écrasante, dont la couleur orientale atteste l’authenticité: «Le chardon (hébreu: haḥôḥa, «l'épine,» dans le sens de buisson d'épines, cf. Job, [xxxi, 40; Prov., xxvi, 9) du Liban envoyavers le cèdre qui est au Liban, et lui dit: Donnez votrefille pour épouse à mon fils; mais les bêtes de la forêtdu Liban passèrent et foulèrent aux pieds le chardon.» IV Reg., xiv, 9; II Par., xxv, 18. Cet apologue, qui rappelle celui de Joatham, Jud., ix, 8, nous apprend qu’Amasias avait demandé en mariage pour son fils la fille de Joas. Le roi d’Israël, malgré ce ton menaçant et ces paroles blessantes, ne voulait pas la guerre; il conseillait à Amasias de rester en paix et de jouir de ses récents succès, IV Reg., xiv, 10; II Par., xxv, 19: conseil plein de sagesse, malheureusem*nt incompris, car le roi de Juda se mitbientôt en campagne. Contre toute attente, la rencontreeut lieu, non en Israël, mais en Juda; car Joas avait pris les devants, et par une marche rapide avait porté laguerre au cœur même des États d’Amasias. Bethsamès, ville sur les confins de Dan et de Juda, beaucoup plusproche de Jérusalem que de Samarie, fut le lieu du combat, dans lequel Amasias fut battu, IV Reg., xiv, 11; II Par., xxv, 22; cf. Jos., xv, 10, «parce que le Seigneur avait résolu de le livrer aux mains de ses ennemis à cause des dieux d'Édom.» II Par., xxv, 20. Fait prisonnier, il fut emmené à la suite de son vainqueur, et dut assister à son entrée triomphale à Jérusalem. IV Reg., xiv, 13; II Par., xxv, 23.

Joas pilla le palais et le temple, dont les trésors étaient sous la garde d’un certain lévite Obédédom. IV Reg., xiv, 14; II Par., xxv, 24; cf. I Par., xxvi, 8, 15. Ces trésors ne pouvaient être considérables depuis que Joas, roi de Juda, les avait employés pour acheter la retraite d’Hazaël, roi de Syrie. IV Reg., xii, 18. Le vainqueur, généreux envers Amasias, lui laissa la liberté et même la couronne, Josèphe, Ant. jud., IX, ix; mais, en garantie de sa soumission, il fit, probablement parmi les familles principales, de nombreux otages, et établit le royaume de Juda dans une sorte de vassalité, IV Reg., xiv, 14; toutefois Dieu, qui avait ses desseins sur ce royaume, ne permit pas qu’il disparut.

Les quinze années qu’Amasias régna après la mort deJoas, roi d’Israël, IV Reg., xiv, 17; II Par., xxv, 25, furent sans gloire. Soit découragement, soit sentiment de sa réelle impuissance, il ne fit rien pour rendre à ses États leur ancienne prospérité. C’est alors que s'éleva contre lui à Jérusalem une conjuration dont le texte ne désigne ni le motif ni les auteurs. En réalité ce fut un châtiment providentiel de son mépris pour Dieu et de son idolâtrie. II Par., xxv, 26; cf. IV Reg., xiv, 3; II Par., xxv, 14, 20. Ce n'était pas d’ailleurs une révolution politique, mais un ressentiment tout personnel, puisque lesconjurés lui donnèrent comme successeur son propre fils.Amasias n’osa tenir tête à l'émeute, sentant sans doutecombien peu il avait les sympathies de son peuple, chezlequel subsistait le mécontentement d’avoir été entraînédans l’entreprise aventureuse contre Israël, d’avoir vu lacité sainte démantelée et les principaux citoyens pris enotages. Il se réfugia à Lachis, où il fut bientôt rejoint par les conjurés et mis à mort. IV Reg., xiv, 19; II Par., xxv, 27. Il était âgé de cinquante-quatre ans. IV Reg., xiv, 2. De splendides funérailles lui furent faites: son

corps porté «sur des chevaux», IV Reg., xiv, 20; II Par., xxv, 28, à Jérusalem, fut déposé solennellement dans le tombeau de ses pères. Amasias avait régné vingt-neuf ans, durant lesquels son caractère s'était manifesté par les plus étranges contrastes, à tel point que l'Écriture Sainte peut successivement le louer comme un roi craignant Dieu, et le condamner comme un impie. Tel il fut en effet, tantôt fidèle au Seigneur jusqu'à l’héroïsme, comme lorsqu’il renvoya son armée de mercenaires, II Par., xxv, 10, tantôtinfidèle jusqu'à adorer les dieux des vaincus, II Par., xxv, 14; parfois prudent, modéré dans sa vengeance, IV Reg., xiv, 6; II Par., xxv, 3, 4, habile organisateur, II Par., xxv, 5, et parfois mesquin, II Par., xxv, 9, présomptueux, IV Reg., xiv, 8; II Par., xxv, 16, violent, II Par., xxv, 16, et cruel, II Par., xxv, 11-12. Son règne a donc un double aspect, glorieux et ignominieux. Comment Amasias passa-t-il de l’un à l’autre? Par l’orgueil que lui donnèrent ses premiers succès. Il faut noter dans le récit de son règne l’allusion à la loi mosaïque, IV Reg., xiv, 6, qui est une preuve de l’existence du Deutéronome, et par conséquent du Pentateuque au temps d’Amasias.

P. Renard.

2. AMASIAS, prêtre du veau d’or à Bethel, sous le règne de Jéroboam II, roi d’Israël. Amos, vii, 10-17. Il dénonça à ce roi les prophéties que faisait Amos contre le royaume d’Israël, et il pressa ce prophète lui-même de retourner dans le royaume de Juda. Amos lui prédit qu’en punition de sa résistance aux ordres de Dieu, les plus grands malheurs tomberaient sur sa famille, et que lui-même mourrait dans une terre étrangère.

3. AMASIAS, père de Josa, de la tribu de Siméon. I Par., iv, 34.

4. AMASIAS, lévite, fils d’Helcias, de la branche de Mérari. I Par., vi, 45.

5. AMASIAS (hébreu: ʿĂmasyâh, «celui que Jéhovah porte;» Septante: Ἀμασίας), fils de Zéchri, grand capitaine sous le règne de Josaphat. Il commandait deux cent mille hommes. II Par., xvii, 16.

AMASSAI (hébreu: ʿÂmaššaï; Septante: Ἀμασία), fils d’Azréel, prêtre habitant Jérusalem au temps de Néhémie. II Esdr., xi, 13. Probablement le même que Maasaï, IPar., ix, 12.


AMAT Félix Torres, écrivain espagnol, né le 6 août 1772 à Sallent, diocèse de Vich, mort à Madrid le 29 décembre 1847. Il fut chanoine de la collégiale de Saint-Ildefonse en 1805, et en 1815 sacriste de Barcelone. Le1er mai 1834 il fut sacré évêque d’Astorga, et il gouverna ce diocèse jusqu'à sa mort. Son œuvre principale, qui est rappelée comme son plus beau titre de gloire dansl'épitaphe qu’on lit sur son tombeau dans l’hôpital de laCorona de Aragon, c’est sa traduction des Saintes Écritures en espagnol. La sagrada Biblia, mievamente traducida de la Vulgata latina al espaiiol, aclarado et sentido de algunos lugares con la litz que dan los testas originales hebreo y griego, é ilustrada con varias notas sacadas de los santos Padres y espositores sagrados, 9 in-4°, Madrid, 1823-1825; 2<= édit, 6 in-l», Madrid, 1832-1835. Cette traduction n’a pas supplanté complètement celle de Scio, si célèbre en Espagne; elle a eu néanmoins un très grand succès, et a été approuvée et recommandéepar un grand nombre d'évêques, et comme la Sociétébiblique a imprimé pour son compte la version de Scio, on a réimprimé à Barcelone, en un seul volume in-8°, en 1876, La sagrada Biblia d’Amat, afin de combattre la propagande protestante. La brièveté et la clarté des notes de l'évêque d’Astorga ont fait de sa traduction une œuvre vraiment populaire. Quelques mots ajoutés çà et là dans le texte en italiques lui suffisent souvent pour éclairer le sens. Les difficultés sont expliquées au bas des pages. Saversion se recommande d’ailleurs par une fidélité qui n’arien de servile et par l'élégance du style. Comme la Biblede Scio contient des annotations en plus grand nombre, on a publié vers 1885 La Santa Biblia vulgata latina y su traduction al español por Félix Torres Amat, con notas de este y del P. Felipe Scio de San Miguel, cronologias del P. Fidel Fita, S. J., comentarios y vindicias, 12 in-8°, Barcelone (sans date).

L'évêque d’Astorga a composé plusieurs autres ouvrages, parmi lesquels on peut mentionner ses Memorias paraayudar a formar un Diccionario critico de los escritorescatalanes, in-8°, Barcelone, 1836. Cet ouvrage contientdes notices sur plusieurs commentateurs espagnols. VoirM. Salvâ et P. Sainz de Baranda, Coleccion de documentes ineditos para la historia de Espana, t. xxii, Madrid, 1853, p. 66.

AMATH, ville de Syrie. Voir Amathite et Émath.


AMATHÉEN (hébreu: Ḥămâṭi; Septante: à 'A(ioiôt), nom d’une des familles qui descendaient de Chanaan. Elle occupe la dernière place dans la liste des fils de Chanaan. Gen., x, 18; I Par., i, 16. (La Vulgate écrit Amathæus dans Gen., x, 18, et Hamathæus dans I Par., i, 16.) LesAmathéens sont indubitablement les Chananéens qui s'établirent à Emath (hébreu: Ḥămàt), à la frontière septentrionale de la Palestine. Voir Émath.


AMATHI (hébreu: ʾĂmiṭṭaï, «sincère;» Septante: Ἀμαθί, père du prophète Jonas. IV Reg., xiv, 25; Jon., 1, 1.


AMATHIE, AMATHIS. Voir Amathite.


AMATHITE (grec: Ἀμαθῖτις), I Mach., xii, 25.Région au nord de la Palestine, située autour d'Émath ou Amath, d’où elle tirait son nom. Voir Émath. C’est là que Jonathas Machabée rencontra l’armée de Démétrius IINicator, laquelle se retira précipitamment pendant la nuit, n’osant pas risquer la bataille avec les Juifs. I Mach., xii, 24-28. — Quelques commentateurs ont confondu à tort l’Amathite avec la région située autour d’Amathonte ou Amathus (Ἀμαθoύς, xà Ἀμαθά), ville forte à l’est du Jourdain, qui fut prise par Alexandre Jannée, et dont il est plusieurs fois question dans Josèphe. Ant. jud., XIII, xiii, 3; XIV, v, 4; XVII, x, 6; Bell, jud., i, iv, 3; viii, 5.Amathonte est l’Amata visitée par Burckardt, Travels, p. 346, près du Jourdain, un peu au nord du Zerka, l’ancien Jaboc. L’Amathite de I Mach., xii, 25, était beaucoup plus au nord.


AMBARACH Pierre, jésuite d’origine maronite, néen 1663, à Gusta, en Syrie, mort à Rome, le 25 août 1742.Il fut élevé à Rome, au collège des Maronites, par lesjésuites, de 1672 à 1685, et retourna en Syrie en décembre1685. Envoyé plus tard par ses compatriotes auprès duSaint-Siège pour y traiter quelques affaires intéressant leur Église, il fut retenu à Florence, après avoir rempli sa mission, par le grand-duc Côme III de Médicis, qui lechargea d’abord d’organiser une imprimerie orientale etle nomma ensuite professeur d'Écriture Sainte à Pise. Le30 octobre 1707, Ambarach entra au noviciat des jésuitesà Rome, et, quelque temps après, Clément XI le nommamembre de la commission chargée de préparer l'éditionpontificale de la Bible grecque des Septante. Il publiaaussi les deux premiers volumes des Œuvres de saintÉphrem en syriaque, etc. Comme son nom en arabesignifie «béni», il a pris dans l'édition de saint Éphrem le nom de Benedictus. Le P. de Backer l’appelle Benedetti, Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus, 1890, t. i, col. 1295, nom sous lequel il est connu en Italie; la Biographie universelle de Michaud, t. iv, 1811, p. 198, le nomme Benoît.


AMBASSADE, AMBASSADEUR. On appelle aujourd’hui ambassadeur le représentant officiel d’un souverain ou d’un État auprès d’un gouvernement étranger.Il réside ordinairement dans le pays où il est accrédité.Les anciens, et en particulier les Hébreux, n’ont pas eud’ambassadeurs dans ce sens moderne; ils ont eu seulement des envoyés chargés de porter des messages; on n’endonne pas moins assez souvent à ces envoyés le nomd’ambassadeur, et à la mission qu’ils remplissaient le nomd’ambassade. Un verset des Proverbes, xiii, 17, nous fait connaître deux des noms par lesquels on désignait en Israël les personnages à qui étaient confiées ces fonctions importantes:

Le méchant messager (malʾâk) tombera dans le mal,
Mais l’envoyé (ṣîr) fidèle est le salut.

Le mot malʾâk, qui signifie un messager quelconque, Job, i, 14, etc., et spécialement un envoyé de Dieu, un ange, Gen., xlviii, 16, etc., désigne plusieurs fois dans l'Écriture un messager public, politique. Jud., xi, 12, 17, 19; I Sam., xvi, 19; xix, 11, 14, 20; I (III) Reg., xix, 2; II Par., xxxv, 21; Is., xxx, 4; xxxiii, 7; Ezech., xvii, 15, etc. La Vulgate, dans ce dernier sens, traduit malʾâk par nuntius. Le mot sîr, comme nom d’agent, signifie toujours un homme chargé de porter un message. Prov., xiii, 17; xxv, 13; Is., xviii, 2; lvii, 9; Jer., xlix, 14; Abd., 1. Notre Vulgate le rend par le substantif legatus, qui est le mot consacré en latin pour exprimer un ambassadeur. Au second livre des Paralipomènes, xxxii, 31, les ambassadeurs de Babylone sont appelés melisîm (Vulgate: in legatione), c’est-à-dire «interprètes». Souvent du reste, quand les écrivains sacrés racontent des ambassades, ils ne donnent aucun titre spécial à ceux qui les remplissent.

Ceux qui étaient chargés d’un message à l'étrangerétaient naturellement des hommes importants, par exemple, des officiers de la cour, quand ils étaient envoyés parle roi. Voir II Reg., x, 1-5; IV Reg., xviii, 17; etc. Ils étaient considérés comme des personnes sacrées et en quelque sorte inviolables, si nous en jugeons par la guerre qui fut la conséquence des outrages faits par les Ammonites aux envoyés de David. II Reg., x.

La mission la plus ordinaire des ambassadeurs consistaità demander la paix, l’alliance avec un peuple étranger oucertaines faveurs, comme dans les premiers exemples quenous connaissons, où Moïse envoie, mais sans succès, des messagers aux Iduméens et aux Amorrhéens, Num., xx, 14-21; xxi, 21-23; Jud., xi, 17-21, pour obtenir le libre passage sur leurs terres. Les Gabaonites vont trouver Josué pour faire alliance avec lui. Jos., îx, 3-16. Jephté envoie inutilement des ambassadeurs aux Ammonites afin qu’ils cessent de piller les tribus transjordaniennes. Jud., xi, 12-28. Les tribus d’Israël réunies à Maspha font demander par des envoyés à la tribu de Benjamin de leur livrerles coupables qui avaient outragé la femme du lévited'Éphraïm; ils ne l’obtiennent point. Jud., xx, 12-13. Benadad, roi de Syrie, exige d’Achab, par une double ambassade, qu’il lui livre tout ce qu’il possède. III Reg., xx, 1-6. Amasias, roi de Juda, sollicite une entrevue et une alliance matrimoniale de Joas, roi d’Israël, et ses envoyés lui rapportent une réponse outrageante. IV Reg., xiv, 8-9. Achaz, roi de Juda, se reconnaît tributaire de Téglathphalasar, roi d’Assyrie, pour obtenir de lui des secours. IV Reg., xvi, 7. Ézéchias, fils et successeur d’Achaz, faitdemander la paix à Sennachérib, roi d’Assyrie, qui aenvahi ses États, IV Reg., xviii, 14, et Sennachérib, après avoir accepté son tribut, le fait sommer néanmoins à deux reprises, par plusieurs de ses grands officiers, de se soumettre complètement à lui. IV Reg., xviii, 17-34; xix, 9-14; Is., xxxvi, 1-20; xxxvii, 9-14. MérodachBaladan, roi de Babylone, envoie à Ézéchias une ambassade avec des lettres et des présents, pour le féliciter sur sa guérison miraculeuse, IV Reg., xx, 12; II Par., xxxii, 31; Is., xxxix, 1, et noue avec lui une alliance contre le roi d’Assyrie. Une des plus célèbres ambassades racontées dans les Saints Livres est celle que Judas Machabée envoya aux Romains pour conclure avec eux une alliance qui le mit en état de résister aux forces supérieures des rois deSyrie. I Mach., viii, 17-30. Voir Alliance 1.

Les ambassadeurs étaient chargés parfois simplementde porter les tributs, Jud., iii, 15; d’aller féliciter un roi sur son avènement au trône, II Reg., viii, 10; III Reg., v, i, ou de lui apporter des compliments de condoléancesur la mort de son prédécesseur, II Reg., x, 2.

Dans le Nouveau Testament, saint Paul considère métaphoriquement les ministres de l’Évangile comme des ambassadeurs de Dieu auprès des hommes, des legati envoyés par leur maître pour tenir sa place, de même que le πρεσϐευτής, le legatus tenait la place de l’empereur romain dans la province de Syrie où l’Apôtre était né. C’est dans ce sens qu’il emploie le verbe πρεσϐεύειν. II Cor., v, 20; Eph., vi, 20.

F. Vigouroux.

AMBRE. On distingue deux espèces d’ambres, quin’ont guère de commun que le nom: l’ambre gris, qui provient de certains cachalots, — il n’en est certainement pas question dans l’Écriture, — et l’ambre jaune, appelé aussi succin, qui serait mentionné dans Ézéchiel, i, 4, 27; viii, 2, d’après une interprétation desanciennes versions. Voir J. Oppert, L’ambre jaune chez les Assyriens, dans le Recueil des travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptienne et assyrienne, t. ii, 1880, p. 46-47. L’ambre jaune est une substance minéralesolide, couleur jaune paille, transparente, et susceptible de recevoir un beau poli (fig. 113). C’est une espèce de résine fossile qui se présente en masses arrondies, offrant les formes qu’affecte la résine en coulant. Il brûle avec flamme et fumée, en répandant une odeur aromatique particulière. Il fond à la température élevée où le verre devient mou. Avant d'être fossile, il était à l'état fluide, comme le montrent les insectes et les débris de végétaux qui y sont quelquefois enfermés (fig. 114). Quand on le frotte avec de la laine ou de la peau, il développe facilement de l'électricité négative, et c’est à cause de cette propriété, depuis longtemps connue, qu’on a tiré de son nom grec, ἤλεκτρον, le nom même de l'électricité. On letrouve dans plusieurs parties de l’Europe, et principalement sur les bords de la Baltique, de Mesnel à Dantzig. Mais il est à remarquer qu’il ne se rencontre pas en Orient. «On n’a pas encore trouvé d’ambre en Mésopotamie. Cette substance, dont les riverains de la Méditerranée faisaient déjà un grand usage dès le Xe siècle avant notre ère, neparaît pas avoir été portée par le commerce dans l’intérieur de l’Asie… Ce qui est certain, c’est que ni au Louvre ni au Musée britannique, parmi les objets de tout genre qui ont été recueillis dans les ruines de la Chaldée et de l’Assyrie par les explorateurs dont le butin est venu se classer dans ces deux grands dépôts, on ne saurait montrer la moindre parcelle d’ambre. Si les Assyriens avaientconnu l’ambre, où celui-ci aurait-il mieux trouvé saplace que dans ces colliers où l’on réunissait, à l’aide d’un fil, toutes les pierres que l’on avait sous la main, le verre et la terre émaillée? Or, parmi les milliers d'éléments qui les composaient, on n’a pas signalé la plus petite boule d’ambre.» G. Perrot et Ch. Chipiez, Histoire de l’art dans l’antiquité, t. ii, p. 768-769; cf. t. i, p. 840; t. iii, p. 854-855.

Ézéchiel n’a donc pu parler d’une substance inconnuesur les bords de l’Euphrate. Aussi est-on aujourd’hui à peu près unanime à reconnaître que le mot ḥašmal employé dans le texte original du prophète, Ezech., i, 4, 27; viii, 2, ne signifie point l’ambre jaune.

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114. — Ambre renfermant des insectes.
Les deux morceaux les plus petit*, à droite et & gauche, en haut, renferment, celui de droite, une mouche, celui de gauche, une petite araignée. Celui du milieu renferme un scarabée à ailes vertes et à tête Jaune. Celui de dessous, diverses mouches et autres insectes. Dessiné sur les spécimens du Musée de minéralogie du Jardin des plantes de Paris.

La plupart pensent que le mot ἤλεκτρον (Vulgate: electrum) ne désigne pas le succin, mais un métal composé d’un mélange d’or, d’argent ou de cuivre, appelé aurichalcum et ressemblantpar sa couleur à l’ambre jaune. Ḥašmal peut signifier aussi émail. Voir Electrum, Émail. Cf. F. Waldmann, Der Bernstein in Altertum, in-4o, Fellin, 1883; H. Göppertet A. Menge, Die Flora des Bernsteins, in-f°, Dantzig, 1883.

F. Vigouroux.

AMBROGIO Teseo, orientaliste italien, né à Pavie, en 1469, mort dans cette ville en 1540. Issu de la noble famille d’Albonesa de Lomellina, il devint chanoine régulier de Saint-Jean-de-Latran, et fut l’un des premiers Italiens qui s’adonnèrent aux études orientales. On dit qu’il savait dix-huit langues, et spécialement le syriaque. Léon X lui fit ouvrir une école pour enseigner cette dernière langue à Dologne. On a de lui Introductio in chaldaicam linguam, syriacam atque armenicam et decem alias linguas, in-4o, Pavie, 1539. Voir Jöcher, Allgemeine Gelehrten-Lexicon, Leipzig, 1750, t. i, col. 337; Adelung, Fortsetzung und Ergânzungen zu Jochers Gelehrten Lexico, t. x, col. 711-712.

1. AMBROISE (Saint), évêque de Milan et docteur de l'Église, né à Trêves, vers 340, d’une illustre famille romaine, mort à Milan, le 4 avril 397. Il eut pour maîtres, à Rome, Æmilius Probus et Symmaque. Valentinien le nomma, en 373, préfet consulaire des provinces de Ligurie et d’Émilie. Il établit sa résidence à Milan, et en 374 le suffrage unanime des Milanais l’acclamait évêque, quoiqu’il ne fût encore que catéchumène. Il gouverna sonÉglise pendant vingt-trois ans, de 374 à 397, avec une grande fermeté tempérée par beaucoup de douceur. Jusqu'à son élévation à l'épiscopat, il n’avait cultivé que l'éloquence du barreau. Dès lors il s’adonna avec soin à l'étude de l'Écriture Sainte, et s’en pénétra profondément. Plus homme d’action qu'écrivain, il avait néanmoins un grand talent d’orateur; il gagnait les cœurs par une onction qui charme encore dans ses écrits, et fit de lui un des instruments dont Dieu se servit pour ramener saint Augustin dans le giron de l'Église. La plupart de ses ouvrages ne sont que des homélies, retouchées après coup pour leur donner la forme sous laquelle elles nous ont été conservées. Ce sont surtout des leçons morales, généralement tirées des Livres Saints. Saint Ambroise expose dans le sens littéral les faits historiques racontés dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament, et en tiredes exhortations pieuses, qu’il relève par des allégories mystiques. Il emprunte beaucoup à Philon et aux Pères grecs, qu’il lisait dans leur langue originale, en particulier à saint Basile, à Origène et à saint Hippolyte. Son goût est celui de son époque; il surcharge sa phrase d’antithèses, et son style, ordinairement noble et éloquent, manque parfois de naturel et de clarté. Il appartient àl'école allégorique. Mais, quoique son exégèse soit d’ordinaire plus édifiante que scientifique, il n’en mérite pas moins justement le titre de Docteur de l'Église pour l’exactitude et la solidité de sa doctrine. Parmi les éditions de ses Œuvres, on remarque celle des Bénédictins de Saint-Maur, 2 in-f°, Paris, 1686-1690, réimprimée dans la Patrologie latine de Migne, t. xiv-xvii, et celle de P. A. Ballerini, 6 in-f°, Milan, 1876-1886.

Les écrits de saint Ambroise qu’on peut ranger dansla classe des écrits exégétiques sont les suivants: 1° Hexæmeron, t. xiv, col. 123-274, explication de l'œuvre des six jours de la création, prêchée d’abord en neuf sermons, en 389, puis réduite en six livres, d’après Origène, saint Hippolyte et saint Basile. L'évêque de Milan traduit quelquefois des passages entiers de l’Hexaméron de ce dernier Père, ce qui ne l’empêche point d’ailleurs d’avoir des opinions différentes. C’est de tous ses écrits exégétiques celui où il s’occupe le plus du sens littéral; on y trouve des pensées profondes et des passages remarquables.— 2° Liber de paradiso, composé en 325, t. xiv, col. 275-314, brève exposition historique, longues applications allégoriques à l'âme humaine. — 3° De Cain et Abel libri duo, écrits vers 375, t. xiv, col. 314-360, commentaire allégorique et dogmatique. — 4° Liber de Noe et arca, composé vers 379, t. xiv, col. 361-416, un des ouvrages les plus soignés du saint docteur, soit pour l’explication dusens littéral, soit pour l’exposition du sens mystique. — 5° Libri septem de patriarchis, composés vers 387, et comprenant: De Abraham libri duo, t. xiv, col. 419-500; Liber de Isaac et anima, col. 501-534; Libri duo de Jacob et vita beata, col. 597-638; Liber de Joseph patriarcha, col. 641-682; Liber de benedictionibus Patriarcharum, col. 673-694. Ce dernier est une explication de la prophétie de Jacob, Gen., xlix, explication allégorique et pratique, comme tous les livres sur les patriarches, résumés d’instructions données aux catéchumènes. —6° Liber de Elia et jejunio, col. 697-728, vers 389 ou 390. Contre l’intempérance. — 7° Liber de Nabuthe et Jezrælita, col. 731-756, vers 395. Contre l’avarice. — 8° Liber de Tobia, col. 759-794, vers 377. Contre l’usure. — 9° Libri quatuor de interpellatione Job et David, col. 797-850, écrits en 383. Les deux premiers livres traitent des plaintes que leurs souffrances arrachent à Job et à David; les deux derniers expliquent, pour défendre la Providence contreles païens, pourquoi les justes sont quelquefois malheureux. — 10° Apologia prophetæ David ad Theodosium Augustum, col. 851-884, vers 384. David fut coupable d’adultère et d’homicide, mais il expia ses crimes. — 11° Enarrationes in duodecim diversos Psalmos, col. 922-1180, vers 390-397. Explication surtout morale des Psaumes I, xxxv, xxxvi, xxxvii, xxxviii, xxxix, XL, xliii, xlv, XL vii, xlviii et lxi. En tête est placée une belle préface sur les Psaumes, imitée de saint Basile. — 12° Expositio in Psalrnum cxviii, t. xv, col. 1197-1526, vers 386-387. Elle renferme vingt-deux sermons. C’est une des œuvres les plus célèbres de l'évêque de Milan. «Saint Ambroise, dit dom Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1729-1763, ch. iv, art. 8, n. 2, p. 687, s’est comme surpassé lui-même dans l’explication du Psaume cxviii; rien n’est plus beau ni plus édifiant; c’est un trésor de vérités morales et de maximes de la vie chrétienne, traitées avec autant d’esprit et d'éloquence que de zèle et de piété.» — 13° Expositio Evangelii secundum Lucam, t. xv, col. 1527-1850, vers 386-387. Commentaire littéral, moral et polémique, contre les manichéens, les photiniens et surtout les ariens. — 14° Epistolæ biblicæ, t. xvi, col. 1046 et suiv. On peut désigner sous ce titre plusieurs lettres où le saint docteur répond aux questions qui lui étaient proposées sur la Sainte Écriture. On y trouve l’explication de beaucoup de passages du Pentateuque, des Prophètes, de saint Paul, etc.

Saint Ambroise avait aussi expliqué Isaïe et les autres prophètes, les Proverbes et la Sagesse; mais ces ouvrages sont perdus. Parmi les œuvres contestées, on remarque Altera apologia Davidis, t. xv, col. 887-917, dans laquelle l’auteur montre que David pèche par faiblesse humaine et se relève par sa vertu. — Commentaria in Epistolas sancti Pauli. Ces commentaires sont de l'écrivain désigné sous le nom d’Ambrosiaster. Voir Ambrosiaster. — Un savant allemand, Rudorff, Ueber den Ursprung und die Bestimmung der Lex Dei oder Mosaicarum et Romanarum legum collatio, dans les Abhandlungen der philosophisch-historischen Klasse der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1868, p. 265-296, attribue cet ouvrage à l'évêque de Milan; mais son sentiment n’a pas prévalu, quoiqu’on reconnaisse que la Lex Dei est de l'époque de saint Ambroise. Voir Ph. Ed. Huschke, Jurisprudentiæ antejustinianæ quæ supersunt, 2e édit., Leipzig, 1867, p. 547-609. On a attribué longtemps à saint Ambroise un Commentarius in Apocalypsim, dont le véritableauteur est Bérengaud, diacre d’Angers. Voir Bérengaud.

Voir Paulini, diaconi Mediolanensis, Vita sancti Ambrosii, Migne, t. xiv; C. Baronius, Vita sancti Ambrosii, en tête de l'édition des Œuvres de saint Ambroise, Rome, 1580; Vita sancti Ambrosii ex ejus potissimum scriptis collecta, en tête de l'édition des Bénédictins, Migne, t. xiv; G. Hermant, Vie de saint Ambroise, in-4o, Paris, 1678; A. Baunard, Histoire de saint Ambroise, in-8o, Paris, 1872; J. P. Silbert, Leben des hl. Ambrosius, in-8°, Vienne, 1841; J. Pruner, Die Théologie des hl. Ambrosius, Eichstadt, 1862; Fessler-Jungmann, Institutiones Patrologiæ, l. 1, Innsprück, 1890, 655-705.

2. AMBROISE d’Alexandrie. Saint Jérôme, ' au chapitre cxxvi de son De viris illustribus, t. xxiii, col. 751, mentionne un disciple de l’Alexandrin Didyme comme l’auteur d’un traité contre Apollinaire de Laodicée. Cet Ambroise vivait encore en 392, au moment où saint Jérôme écrivait son De viris illustribus: «…usque hodie superest,» dit-il. Et saint Jérôme lui attribue un commentaire du livre de Job, Commentarius in Iob. Ce commentaire ne nous est point parvenu. — Il ne faut point confondre cet Ambroise avec celui qui fut l’ami et le disciple d’Origène. Ramené du marcionisme au catholicisme par Origène, il s’attacha à la personne de son maître, et fit les frais de ses grandes publications: «Hujus industria et sumptu et instantia adjutus infinita Origenes dictavit volumina,» écrit saint Jérôme dans son De viris ill., lvi, t. xxiii, col. 669. Il mourut avant Origène, et sans avoir rien écrit. — Sur Ambroise, disciple de Didyme, voyez J. Dräseke, Patristische Untersuchungen, p. 201 et suiv., Leipzig, 1889.

P. Batiffol.

3. AMBROISE AUTPERT. Voir AUTPERT.

4. AMBROISE DE LISIEUX, religieux du tiers ordre de Saint-François de la congrégation gallicane, fut gardien du couvent de cet ordre dit de Notre-Dame des Miracles, à Rome, et mourut en 1630. La bibliothèque de son couvent de Paris conservait de lui un manuscrit intitulé; Lampas accensa in quatuor Evangelia, Actus Apostolorum, omnes Epistolas Pauli, atque septem catholicas.

P. Apollinaire.

5. AMBROISE DE NAPLES, religieux augustin, etévêque-administrateur, depuis 1517, du diocèse de Mantoue, vivait encore en 1524. Il fut un des meilleurs prédicateurs et des plus habiles docteurs de son temps. Il composa, entre autres ouvrages, De genitura mundi, ubi sex dierum opera explicantur; Conciones super Salutationem angelicam et canticum B. Mariæ; De tribus Magdalenis et unica Magdalena. Ces écrits se sont conservés manuscrits dans la bibliothèque de Sainte-Agnès deMantoue. Voir N. Toppi, Biblioteca napoletana, in-f°, Naples, 1678, p. 11; J. Chr. Adelung, Fortsetzung und Ergänzungen zu Chr. G. Jöchers Allgemeinem Gelehrten-Lexicon, t. i, Leipzig, 1784, col. 709.

6. AMBROISE THÉSÉE. Voir AMBROGIO.

7. AMBROISE MILLET. Voir Millet AMBROISE.

AMBROSIASTER ou Pseudo-Ambroise. On désigneordinairement sous ce nom l’auteur inconnu des Commentaria in tredecim Epistolas B. Pauli, qui ont été longtemps attribués à saint Ambroise de Milan. (Dans Migne, Patr, lat., t. xvii, col. 47-536.) Ils expliquent en généralbrièvement, mais non sans mérite, les Épîtres de l’Apôtre.Le commentateur dit expressément qu’il vivait du tempsdu pape Damase, in I Tim., iii, 15, t. xvii, col. 471, parconséquent de 366 à 384. C’est tout ce qu’on sait de lui.Hincmar de Reims, vers 870, attribua le premier cetouvrage à saint Ambroise, et il fut suivi par Ives deChartres († 1115), Pierre Lombard († 1164) et beaucoupd’autres. Erasme, en 1527, contesta cette attribution, et laplupart des critiques, entre autres les Bénédictins de Saint-Maur, dans Migne, Patr, lat., t. xvii, col. 39-41, ontadopté son opinion. P. A. Ballerini, dans son édition desaint Ambroise, a essayé néanmoins de lui restituer cescommentaires. S. Ambrosii Opera, Milan, 1876-1886, t. iii, p. 349-372, 971-974. Saint Augustin, Contra duas Epistolas Pelagianorum, iv, 4, n° 7, t. xliv, col. 614, cite un passage de ce commentaire, Rom., v, 12, t. xvii, col. 97, sous le nom de saint Hilaire; ce qui est, outreles raisons tirées du style et de la doctrine, qui n’est pastoujours celle de saint Ambroise, une difficulté gravecontre le sentiment de Ballerini.

En s’appuyant sur l’autorité de saint Augustin, plusieursont attribué les Commentaria à saint Hilaire de Poitiers(† 368), mais cette opinion s’accorde peu avec le style dece dernier. D’autres les ont attribués à un diacre romain dunom d’Hilaire, qui vivait du temps de saint Damase (voirS. Jérôme, Dial. cont. Luciferianos, 24, t. xxiii, col. 184), ou à un évêque de Pavie, du même nom et de la mêmeépoque, etc. Voir J. Langen, De Commentariorum in Epistolas Paulinas qui Ambrosii nomine feruntur scriptore, in-4°, Bonn, 1880. D’après J. Th. Plitt, dans Herzoget Plitt, Real-Encyklopädie, 2° édit., t. i, p. 330, lesCommentaires de l’Ambrosiaster sont une compilation, œuvre de plusieurs moines, qui était déjà commencéeen 380, ce qui explique comment l'évêque d’Hippone apu déjà la citer, mais qui ne fut achevée sous sa formeactuelle que vers l’an 800, et elle est composée d’extraits, d’ailleurs bien choisis, de saint Augustin, de saint JeanChrysostome, de saint Jérôme, etc. Quelque grande quesoit la diversité des opinions sur l’origine de ces commentaires, tous les critiques s’accordent à reconnaître qu’ilssont remarquables.


ÂME dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament.— Nous ferons connaître d’abord les noms de l’âme dansla Bible, nous étudierons ensuite les enseignements de laSainte Ecriture sur la nature, l’origine et la destinée del’âme.

I. Noms de l'âme dans la Bible.

L'âme est désignéedans l’hébreu de la Bible par différents noms qui ont desacceptions assez diverses. Elle est appelée néféš, nešâmâh, rûaḥ, et par métaphore lêb.

1° Le mot néféš (ordinairement dans les Septante: ψυχή; dans la Vulgate: anima)vient du verbe nâfaš, respirer. Comme la respiration estle signe de la vie, on a désigné par ce mot la vie et leprincipe de vie. Entendu en ce sens, le néféš réside dansle sang, Gen., ix, 4, 5; Lev., xvii, 11; Deut., xii, 23, et il meurt, Jud., xvi, 30.

On a désigné par le même terme leprincipe commun, Exod., xxiii, 9; Job, xvi, 4; I Reg., i, 15; xx, 4; Prov., xii, 10, des sentiments, des passions, des pensées et de la science. On attribue au néféš l’affection, Gen., xxxiv, 3; Cant., i, 6; iii, 1-4; Is., xlii, 1; la joie, Ps. lxxxv, 4; la crainte, Ps. vi, 4; Is., xv, 4; la piété, Ps. lxxxv, 4; ciii, 1, 35; cxlii, 8; la confiance, Ps. lvi, 2; des désirs et des sentiments de toute sorte; lessouvenirs, Deut., iv, 9; Thren., iii, 20; les volontés, Gen., xxiii, 8; II Reg., iii, 21; I Par., xxii, 19; la connaissance, Ps. cxxxviii, 14; la science, Prov., xix, 2.

Par extension, on a nommé néféš tout être qui possède la vieanimale, la personne, le cadavre des morts, Num., ix, 6; enfin ce terme exprimant la personne a été employé commepronom réfléchi.

2° Le terme nešâmâh (ordinairementdans les Septante: πνοή; dans la Vulgate: spiraculum, halitus, spiritus) a la même signification étymologiqueque néféš, et comme lui désigne tantôt le souffle vital, Gen., vii, 22; Job, xxvii, 3; Is., xlii, 5; Dan., x, 17; tantôtla vie et son principe, Is., lvii, 16; tantôt, suivant le sensle plus probable, le siège des sentiments, Prov., xx, 27; tantôt un être qui possède la vie animale. Deut., xx, 16; Jos., x, 40, xi, 11, 14; III Reg., xv, 29; Ps. cl, 6.

3° Le terme rûaḥ (ordinairement dans les Septante: πνεῦμα; dans la Vulgate: spiritus) a le même sens étymologiqueque les deux précédents. Il exprime le souffle du vent, le souffle respiratoire, la vie animale et son principe, leprincipe des passions ou des résolutions, le principe del’intelligence et de la sagesse, Exod., xxviii, 3; Is., xxix, 24. Il désigne en outre l’esprit de Dieu, Num., xxvii, 18; Deut., xxxiv, 9; Is., xi, 2, qui donne aux hommes lasagesse, l’habileté dans les arts, l’intelligence des songes, la connaissance des choses cachées, ou qui leur inflige deschâtiments.

4° Le mot lêb (dans les Septante: καρδία; dans la Vulgate: cor) signifie littéralement le cœur. Il estemployé communément dans un sens métaphorique pourdésigner le principe des sentiments, des résolutions etdes pensées.

De temps en temps les termes néféš et ruaḥ sont opposés l’un à l’autre, le premier étant attribué aux animauxet le second aux hommes. Job, xii, 10. On ne peut enconclure que le mot néfés ne s’applique pas à l'âme spirituelle; car parfois l'âme des morts est appelée néféš, Job, xiv, 22; mais, comme l’ont remarqué dom Calmet, Dissertation sur la nature de l'âme, art. 1, Nouvelles Dissertations, Paris, 1720, p. 56, et M. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édition, t. iii, p. 112, l’esprit, rûaḥ, quand il n’est pas entendu dans lesens de souffle, s’applique toujours à l’homme ou à Dieuet jamais aux animaux. La Bible ne l’applique en effet àl'âme des animaux qu’en un seul texte, Eccl., iii, 21, où la comparaison entre l’homme et la bête amène naturellement l’auteur sacré à se servir des mêmes termes pour les deux.

Dans les livres de l’Ancien Testament, rédigés en grec, et dans ceux du Nouveau, les termes grecs ψυχή, καρδίαet πνεῦμα ont le même sens que les termes hébreux qu’ilstraduisent dans les Septante. Cependant le mot ψυχή y estemployé plus souvent que l’hébreu néféš pour exprimerl’âme séparée du corps après la mort, Act., ii, 27; I Petr., iv, 19; Apoc, vi, 9 et xx, 4; cf. Matth., x, 39; xvi, 25, 26; Marc, viii, 35, 36, 37; Luc, ix, 24; Joa., xii, 25; II Cor., xii, 15; Hebr., x, 39; xiii, 17, et le mot πνεῦμα exprimed’une façon plus particulière les dons surnaturels de Dieu. Aussi les Apôtres appelèrent-ils πνευματικός, spiritualis,ce qui est surnaturel et caché. Rom., i, 11; vii, 14; xv, 27; I Cor., ii, 15; iii, 1; ix, 11; x, 3, 4; xiv, 37; Gal., vi, 1;Eph., v, 19; Col., i, 9; iii, 16; I Petr., ii, 5. Par opposition, ils nommèrent ψυχικός, animalis, ce qui est conformeà la vie purement naturelle. Jac, iii, 5; I Cor., ii, 14;Jud., 19. C’est conformément à cette acception que saintPaul qualifie notre corps, tel qu’il est ici-bas, de psychique ou d'animal, et le corps ressuscité des élus depneumatique ou de spirituel. I Cor., XV, 44, 46.

Aux mots ψυχή et πνεῦμα, les livres de la Bible, écrits en grec, en ajoutèrent un autre qui exprime aussi l’âme, mais n’a point son équivalent en hébreu: c’est le terme νοῦς (traduit dans la Vulgate par sensus, intellectus), quidésigne le principe pensant et s’applique aussi à l’objetpensé. Les Septante s’en étaient servis quelquefois pourtraduire les termes lêb et rûaḥ. On le lit dans la Sagesse,iv, 12; ix, 15, dans le second livre des Machabées, xv, 8,dans saint Luc, xxiv, 45, dans l’Apocalypse, xiii, 18;xvii, 9, et saint Paul l’emploie une vingtaine de fois.

Il résulte de ce qui précède que les termes par lesquelsl’Écriture désigne le principe de la vie et de la penséeavaient en même temps d’autres significations assezdiverses, et qu’aucun d’eux ne répond exactement à notremot français âme.

II. Nature de l’âme d’après la Bible.

Nous allonsétudier les enseignements de la Bible: 1° sur la distinction de l’âme d’avec le corps; 2° sur sa spiritualité; 3° sur ses fonctions; 4° sur son unité.

Distinction du corps et de l’âme, d’après la Bible.

On ne trouve nulle part dans l’Écriture un exposédidactique de la distinction du corps et de l’âme; maiscette distinction est supposée ou affirmée, chaque fois quel’occasion s’en présente.

Nous venons de parcourir les termes qui désignentl'âme, dans la langue des Saints Livres, et de voir qu’ilssignifient presque tous respiration, souffle ou vent, enmême temps que principe de la vie et de la pensée. Onen a conclu que les Hébreux regardaient l’âme commecorporelle; mais cet argument est sans aucune valeur. Lelangage humain est, en effet, dans la nécessité de recourirà des images sensibles pour désigner les êtres immatériels et les idées abstraites. Il n’est point de langue oùle nom de l'âme n’ait été formé de cette manière. Engrec, en sanscrit, les mêmes mots expriment l’âme et levent, comme en hébreu. Nos termes français âme, esprit,ont pour racine et traduisent les mots latins anima, spiritus, qui ont ces deux acceptions. S’ensuit-il que lesGrecs, les Latins et les Français considèrent l’âme commeun être corporel? Assurément non.

La preuve que les Hébreux distinguaient l’âme du corps,c’est que, tout en admettant leurs rapports, ils les opposentl’un à l’autre comme deux principes nécessaires pour constituer l’homme vivant. Cette opposition est particulièrement marquée dans ce que la Bible nous dit de la création de l’homme, de la mort et de la résurrection descorps.

La Genèse contient deux récits parallèles de la créationde l’homme. Le second, ii, 7, marque clairement la distinction de la matière et du principe vital dans l’homme. «Le Seigneur Dieu, dit-il, forma donc l’homme du limonde la terre (voilà la matière), et il souffla sur son visageun souffle (nišmaṭ) de vie (voilà le principe vital, l’âme),et l’homme devint une personne (néféš) vivante (voilàle composé de corps et d’âme).» On a prétendu que lesouffle de vie mentionné ici n’était autre que le soufflerespiratoire que Dieu communiqua aux narines de l’homme.

II est vrai que le terme hébreu nišmaṭ signifie respiration; mais il signifie aussi l’âme, principe de vie. Or il nefaut pas oublier le génie particulièrement concret de lalangue hébraïque, qui exprime les principes immatérielsou abstraits par leurs effets et leurs signes, et qui ici unitévidemment le principe de la vie donnée à Adam avec cesouffle respiratoire qui en est la condition indispensableet le signe. Le premier récit de la création de l’homme,Gen., i, 27, nous le montre fait à l’image de Dieu pourdominer sur les animaux et s’en servir. Il exprime aussila supériorité du principe de vie qui est en Adam sur leprincipe de vie qui est dans les bêtes de la terre; nousreviendrons tout à l’heure sur ce point.

Ce que les Saints Livres enseignent de la manière dontarrive la mort, établit plus nettement encore la distinctiondu corps et de l’âme. Ils présentent en effet la mort commela séparation de ces deux principes, Gen., xxxv, 19;Ps. ciii, 29: du corps qui retourne à la terre d’où il vient,et de l’âme qui retourne à Dieu qui l’a donnée. Eccl.,xii, 7. Ils disent qu’au moment de la mort, l’âme est miseà nu, parce qu’elle est dépouillée du corps, son vêtement. Is., liii, 12; Job, iv, 19; II Cor., v, 3.

Enfin la même distinction s’affirme quand l’Écriturenous montre la résurrection des morts s’opérant par leretour de l’âme dans le corps. «Lorsque, dans sa célèbrevision des ossem*nts arides, Ézéchiel, xxxvii, eut prophétisé sur eux une première fois, remarque M. Vigouroux,La Bible et les découvertes modernes, 5e édition, t. iii,p. 113, les corps reprirent leur forme primitive. Rien n’ymanquait, nerfs, chair, peau, excepté la vie, parce quel’âme (rûaḥ) n’était pas en eux. Par ordre de Dieu, il prophétisa une seconde fois. Alors l’âme vint animer cescorps, et ils vécurent de nouveau et ils reçurent le mouvement. Saint Luc racontant la résurrection de la fille deJaïre dit en termes analogues: «À la voix de Jésus, son «âme (πνεῦμα) retourna en elle.» Luc, viii, 55.» D’ailleurs, le corps (bâšâr) est souvent opposé à l’âme dans leslivres de l’Ancien et du Nouveau Testament. Nous y lisons,par exemple: «Le corps (bâšâr) souffre, et l’âme (néféš)s’afflige.» Job, xiv, 22. «Mon âme (lêb) se réjouit, moncorps (bâšâr) se repose en assurance.» Ps. xv, 9.

Spiritualité de l’âme suivant la Bible.

La spiritualité de l’âme n’est point la même chose que sa simplicité et sa distinction d’avec le corps. La spiritualitéconsiste en ce que l’âme peut exercer des opérations intellectuelles, se déterminer librement et vivre indépendamment d’un corps. Pour qu’une âme soit spirituelle, il fautqu’elle soit simple et distincte de la matière; mais de cequ’une âme est simple et distincte de la matière, il nes’ensuit pas qu’elle soit spirituelle. En effet, les âmes desbêtes sont simples, suivant la doctrine de saint Thomasd’Aquin. Néanmoins elles ne sont point spirituelles, parcequ’elles sont incapables d’opérations à proprement parlerintellectuelles, et qu’elles ne sont point immortelles.

La Bible enseigne-t-elle la spiritualité de l’âme? Ellen’expose point cette spiritualité en termes philosophiques;mais elle l’affirme de plusieurs manières. Nous verronsbientôt que la Bible attribue à l’homme l’intelligence, laliberté, la survivance après la mort, toutes choses quiéquivalent à affirmer sa spiritualité. Nous avons vu mêmequ’elle met en opposition le néféš, qui est commun auxanimaux et à l’homme, et le rûaḥ, qui est présenté en cespassages comme propre à l’homme, § I. Si le texte del’Ecclésiaste, iii, 21, où le rûaḥ est affirmé des animauxfait difficulté, il est sur que ce mot, accompagné dedéterminatifs qui expriment l’intelligence, ne s’appliquejamais qu’à l’homme. Job, xx, 3; cf. xxxii, 8. Ce qui suffit pour notre démonstration.

Quoique l’Écriture accorde aux bêtes une âme capablede quelque connaissance (voir § i), elle représente l’hommecomme ne trouvant parmi les bêtes aucun être qui luiressemble, comme possédant en lui un principe de vie quin’est point dans les animaux et en vertu duquel il estdestiné à les dominer et à s’en servir. Il suffit, pour s’enconvaincre, de relire les trois premiers chapitres de laGenèse. Or ce principe, qui est le privilège exclusif del’homme, ne saurait être qu’une âme spirituelle.

Enfin la spiritualité de cette âme est mieux marquéeencore, s’il se peut, par la ressemblance qui lui est attribuée avec Dieu, Gen., i, 26, et qui fait sa supériorité surles animaux. Qu’on place, en effet, cette ressemblancedans la nature de l’homme ou dans les dons surnaturelsqu’il reçut, elle est la conséquence de la spiritualité del'àme. Si l’on place cette ressemblance dans la nature del’homme, elle vient, en effet, de ce que l’homme estesprit et pas seulement être vivant, comme les animaux.Si l’on tire cette ressemblance des dons surnaturels faitsau premier homme, comme ces dons ne pouvaient êtreaccordés qu'à un être spirituel, ainsi que les théologiensle démontrent, elle suppose encore que l’homme estesprit.

La spiritualité de l'âme est donc enseignée par la Bible.Les objections qu’on fait à cette thèse seront résolues dansles paragraphes qui suivent. Ceux qui attribueraient àl'Écriture le génératianisme grossier de Tertullien, pourraient prétendre qu’elle n’admet pas la spiritualité de l'âme; car, entraîné par ce système, Tertullien ne voyait aucunedifficulté à accorder un corps subtil aux âmes séparéesdu corps. Mais nous verrons (§ iii) que le génératianismen’a été professé par aucun écrivain inspiré. Il n’en estaucun non plus qui ait pensé que nos âmes ne peuventvivre sans corps. On a cru voir l’expression de ce sentiment dans un texte où saint Paul dit, II Cor., v, 1, quesi notre corps se dissout, Dieu nous eu donné dans leciel un autre qui est éternel. Mais l’Apôtre entend par cetautre corps celui avec lequel nous ressusciterons, et nonun corps qui serait donné à notre âme immédiatementaprès la mort.

Fonctions de l'âme, d’après la Bible.

Les fonctions de l'âme sont distinguées dans la philosophie d’Aristote et des scolastiques en trois catégories: celles quinous sont communes avec les plantes et qui constituentla vie végétative, celles qui nous sont communes avec lesbêtes et constituent la vie animale, et celles qui noussont propres et constituent la vie intellectuelle.

La Bible ne laisse pas entendre, par les expressionsqu’elle emploie, qu’il y ait rien de commun entre la viedes plantes et celle des animaux. Elle ne dit pas que lesplantes sont vivantes ou qu’elles perdent la vie; elle ditqu’elles ont la verdeur, qu’elles germent, qu’elles poussentdes feuilles, qu’elles se dessèchent et périssent. Elle présente au contraire la vie comme un caractère qui distingueles animaux des plantes, parce que, dans la conceptiondes Hébreux, la vie n’embrassait point les phénomènesqu’ils voyaient dans les végétaux et qui au premier aspectdiffèrent absolument des phénomènes de la vie animale.Par contre, les fonctions de la vie animale sont attribuéesà l’âme humaine, qui sous ce rapport ressemble à l'àmedes animaux et porte les mêmes noms qu’elle; car la viedu corps était regardée chez les Juifs comme résultant del’influence de l'âme sur la chair matérielle.

Quant à tous les phénomènes soit sensitifs, comme lessensations et les émotions, soit intellectuels, comme lesactes d’entendement et de volonté, nous avons aussiremarqué qu’ils étaient considérés comme des phénomènes produits par l'âme. Ajoutons que la liberté de lavolonté humaine est affirmée ou supposée dans un grandnombre de textes. Gen., iv, 4; Deut, xxx, 1, 2, 8, etc.; Jos., xxiv, 14, 15, 22; Is., 1, 19, 20; Jer., xxi, 8; Eccli., xv, 14-16; Matth., xvi, 24; xix, 17-21; xxiii, 37; Joa., vi, 68; vii, 17; Rom., i, 21; ii, 14, 15; vii, 18; xii, 2; I Cor., vii, 37; I Thess., v, 21; Eph., v, 10, 15.

Mais les Juifs n’avaient point analysé ces divers phénomènes, comme le firent plus tard les Grecs. Il en résultequ’ils confondaient sous un même terme des actes quenos langues distinguent et qui nous paraissent fort différents les uns des autres. Il en résulte encore que l’hébreune distingue point diverses facultés dans l'àme. Il présente, au contraire, tous les phénomènes psychiques non commedes actes de puissances diverses, de l’intelligence, de lamémoire, de la volonté, mais comme des produits immédiats de 'âme, que celle-ci s’appelle 'néféš ou rûaḥ, ouqu’elle prenne le nom de lêb, ce qui arrive plus communément lorsqu’elle est considérée dans ses fonctions psychiques.

Si l’on excepte saint Paul et saint Luc, en qui cette particularité est moins sensible, les auteurs inspirés qui ontécrit en grec ont fait comme ceux qui avaient écrit enhébreu. Au lieu de mettre en œuvre les abondantes ressources que leur offrait la langue de Platon, ils ont généralement moulé les formules grecques qu’ils employaientsur les formules hébraïques qui leur étaient familières.

Dans la Bible, la sensibilité n’a point de nom, le sentiment n’est point distingué des sensations. Rien d'étonnant après cela que la différence et les nuances de nos sentiments ne se traduisent guère dans la langue sacrée. «Ainsi, dit M. Vigouroux, Le Nouveau Testament et les découvertes modernes, p. 57, pour les sentiments les plusprofonds qui remplissent l'âme humaine, l’amour et lahaine, il y a deux mots qui les rendent; mais les nuancessans nombre qui séparent ces deux extrêmes ne peuvents’exprimer ni dans l’ancien hébreu, ni dans le dialecteparlé du temps des Apôtres, de telle sorte que Notre-Seigneur, pour signifier qu’on ne doit point lui préférer sonpère ou sa mère, est obligé de dire: «Si quelqu’un vientaprès moi et ne hait point son père ou sa mère, et safemme et ses enfants, et ses frères et ses sœurs, et sonâme (sa vie) même, il ne peut pas être mon disciple.»

L’intelligence, la réflexion, le raisonnement, les phénomènes de la mémoire, ceux de la conscience, sont confondus les uns avec les autres et ne sont pas attribués à des facultés diverses. «De là, remarque encore M. Vigouroux, ibid., p. 60 et suiv., les locutions: connaître ou comprendre par le cœur, en S. Matthieu, xiii, 15, et dansS. Jean, xii, 40; penser ou réfléchir en son cœur, enS. Marc, ii, 6 et 8; aveuglement du cœur, pour absenced’intelligence dans le même évangéliste, iii, 5; vi, 52; viii, 17; lents de cœur, pour lourds ou obtus d’intelligence, en S. Luc, xxiv, 23; avoir un voile placé sur le cœur, c’est-à-dire ne pas comprendre, en S. Paul, II Cor., iii, 15.» Réfléchir, c’est mettre dans son cœur, Luc, ii, 19; faire comprendre, c’est ouvrir le cœur, Act., xvi, 14; garder dans sa mémoire, c’est poser ou conserver dans le cœur, Luc, ii, 51; xxi, 14. Les remords de la consciencesont des coups qui frappent le cœur, I Reg., xxiv, 6; Il Reg., xxiv, 10. «Tu connais, dit Salomon à Séméi, lit Reg., ii, 44, tout le mal que ton cœur (ta conscience)sait que tu as fait à David mon père.»

Ce n’est que dans les derniers écrits de la Bible quel’influence de la psychologie des Grecs se fait un peu sentir. Ainsi le mot διάνοια (intelligence, pensée) traduitquelquefois le mot lêb (cœur, âme) dans les Septante. Endehors des citations prises aux Septante, il n’est employéqu’une fois par les Évangiles, Luc, i, 51; mais il se montreplus fréquemment dans les Épitres. Eph., i, 18; ii, 3; iv, 18; Col., i, 21; Hebr., viii, 10; x, 16; I Petr., i, 13; II Petr., iii, 1; I Joa., v, 20. Voir Vigouroux, Le Nouveau Testament et les découvertes modernes, et les auteursqu’il cite, p. 51 et suiv.

Unité de l'âme humaine, d’après la Bible.

Le principe de la vie corporelle commun aux hommes etaux animaux était plus particulièrement appelé néféŝ ou ψυχή; et le principe des actes intellectuels recevait plus spécialement le nom de rûaḥ ou de πνεῦμα. L’Écritureregardait-elle donc l’homme comme composé de trois éléments divers: le corps, le principe vital et le principepensant? ou bien considérait-elle le principe vital commeidentique au principe pensant? Les textes sacrés ne s’expriment pas à ce sujet avec plus de précision que sur lesautres questions philosophiques que les psychologues seposent aujourd’hui. Cependant sa manière habituelle deparler suppose que le principe de la vie corporelle del’homme est le même, dans sa substance, que le principede nos pensées, et par conséquent qu’il n’y a en nousqu’une seule âme. Nous avons vu, en effet, que les pensées et les actes d’intelligence sont attribués au néféš, aussi bien que la vie animale.

Néanmoins il est quelques passages de nos Saints Livresoù l’esprit semble présenté comme différent du principevital. Telle est cette invocation du Cantique des troisenfants dans la fournaise, Dan., iii, 86, où les esprits et les âmes des justes (sans doute rûaḥ et néféš dans l’original aujourd’hui perdu de ce passage) sont invités à bénir le Seigneur. Comme il a été parlé des anges un peu auparavant, on ne peut, en effet, les voir dans les esprits dont il est ici question. Daniel paraît donc regarder l’esprit des justes comme distinct de leur âme. Tels sont encore divers textes, où S. Paul, I Thess., v, 23; I Cor., ii, 14; xv, 45; Hebr., iv, 12, affirme la distinction, l’opposition ou même la division de l’âme et de l’esprit dans l’homme.

Mais tous ces passages sont susceptibles d’une interprétation favorable à la doctrine que notre esprit et notreâme ne sont point deux substances, mais une seule. Onpeut, en effet, dans tous ces textes regarder le termeesprit comme exprimant les facultés qui sont les principes des opérations intellectuelles, et le terme âme comme exprimant la puissance par laquelle l’âme vivifie le corps. On peut aussi entendre par πνεῦμα la vie surnaturelle que saint Paul appelle pneumatique ou spirituelle, et par ψυχή, la vie naturelle qu’il nomme psychique ou animale, ainsi que nous l’avons remarqué, § 1. Voir Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, § 9, n° 5, p. 45. Rien donc dans l’Écriture n’est contraire à la doctrine catholique de l’unité de l’âme humaine.

Cela n’a point empêché que les textes que nous venonsde rappeler, en particulier ceux de saint Paul, n’aient étéinvoqués plus d’une fois en faveur de la trichotomie oudoctrine qui regarde l’homme comme composé de troisprincipes: le corps, le principe vital et l’esprit. Mais il n’ya point lieu de s’en étonner, car on a toujours cherché,dans l’Écriture, la justification de ses opinions; or cettethéorie, qui avait été admise par les pythagoriciens, parles platoniciens, par l’historien Josèphe et par Philon, futprofessée par les gnostiques, les montanistes, les manichéens et les apollinaristes. Cependant elle ne fut pas longtemps tolérée par l’Église. Si saint Justin lui semble favorable, saint Irénée la combat dans les gnostiques, qui mettaient une différence de nature entre les hyliques, les psychiques et les pneumatiques. Tertullien la regarda comme contraire à la foi, malgré ses attaches au montanisme. Saint Athanase et saint Grégoire de Nazianze l’attaquèrent à leur tour chez les apollinaristes; enfin saint Augustin établit la vraie doctrine contre les manichéens dans un traité spécial De duabus animabus contra Manichæos, t. xlii, col. 93.

Cette doctrine entra aussi dans les symboles de foi del’Église catholique. Le concile d’Éphèse et le cinquièmeconcile général tenu à Constantinople déclarèrent que leChrist avait pris une chair animée par une âme raisonnable; le concile de Vienne définit que l’âme raisonnableanime le corps, et Pie IX rappela cette définition aux théologiens allemands qui ont cherché de notre temps àremettre la trichotomie en honneur. Voir Klee, Manuel de l’histoire des dogmes, traduct. Mabire, t. i, p. 381; Schwane, Dogmengeschichte, t. i, § 50, 51, 52, 53, 56, 57, p. 436 et 483 de la traduction française, et t. ii, § 52, p. 535 (édition allemande).

III. Origine de l’âme humaine, d’après la Bible.

La Genèse, ii, 7, enseigne clairement que l’âme d’Adam fut produite par Dieu lui-même; mais les auteurs inspirés ne s’expriment pas aussi nettement sur l’origine de l’âme de chacun des descendants d’Adam. Aussi a-t-on résolu la question de l’origine individuelle des âmes par trois théories différentes qui cherchent toutes un appui dans l’Écriture Sainte. Ces théories ont reçu les noms de «préexistentianisme», de «génératianisme» ou «traducianisme» et de «créatianisme».

Suivant le préexistentianisme, toutes les âmes existentavant leur union au corps qu’elles doivent animer. Suivant le génératianisme ou producianisme, nos âmes seraientengendrées par nos parents en même temps que nos corps.Parmi les partisans de cette seconde théorie, les uns ontadmis que l’âme était produite par une génération matérielle avec le corps; les autres ont pensé que c’était l’âme même des parents qui donnait naissance à celle de leurs enfants. Enfin suivant le créatianisme, chaque âme est créée immédiatement par Dieu au moment même où elle s’unit aux corps que nous recevons de nos parents.

Le préexistentianisme avait été enseigné par Pythagoreet Platon et admis par les esséniens et Philon. Cette hypothèse fut embrassée par quelques Pères et surtout parOrigène. Le savant exégète d’Alexandrie fut déterminé àl’adopter, non seulement par ses attaches au platonisme,mais aussi par des raisons théologiques. Il considérait eneffet cette théorie comme une explication du péché originel et croyait en trouver la preuve dans le texte où la Genèse, iii, 21, rapporte que Dieu fit des vêtements de peau à nos premiers parents, après leur chute, et les en revêtit. Suivant lui, l’Écriture désignait par ces vêtements de peau le corps humain dans lequel nos âmes étaient emprisonnées en punition du péché d’origine. On a en outre invoqué en faveur du préexistentianisme quelques autres textes qui ne sont pas plus démonstratifs, comme Ps. civ, 9; cviii, 9-10; Sap., viii, 19, 20; Rom., vii, 24; Phil., i, 23.

Cette hypothèse fut vivement combattue et bientôt abandonnée. Parmi les écrivains chrétiens postérieurs au concile de Nicée, elle n’eut guère d’autres partisans que le philosophe Némésius et le poète Prudence. Le cinquièmeconcile général la condamna par son premier canon contreles origénistes (553). Plusieurs des adversaires du préexistentianisme tombèrent dans le traducianisme, qui en est le contre-pied. Ce fut surtout le cas de Tertullien. Frappé du silence que la Genèse garde sur la création de l’âme d’Ève, pendant qu’elle raconte la production de l’âme d’Adam, Tertullien en concluait que l’âme d’Ève avait été produite par l’âme d’Adam, et que nos âmes sont produites par celles de nos père et mère.

Le traducianisme trouva peu d’écho en Orient. Il n’yfut guère accepté que par les apollinaristes. Aussi saintGrégoire paraît être le premier Père grec qui l’ait attaqué.Mais cette théorie eut plus de succès dans l’Église latine.Saint Jérôme, qui la traite de ridicule, dit que néanmoinselle est admise par le plus grand nombre des Occidentaux. Elle avait en effet les préférences de quelques Pèresde l’Église latine, en particulier de saint Augustin. Cependant ces Pères ne la regardaient point comme certaine, et ils mitigeaient ce qu’il y a de matérialiste dans la manière de voir de Tertullien. Le traducianisme fut combattu par plusieurs autres Pères et aussi par les pélagiens. Les théologiens du moyen âge le rejetèrent unanimement, et saint Thomas le traite même d’hérétique; mais cette note ne peut s’appliquer qu’au traducianisme le plus grossier.

Malgré les hésitations dont nous venons de parler, lecréatianisme fut toujours en honneur dans l’Église. Ils’appuie sur plusieurs passages de l’Écriture, Ps. xxxi, 15; Eccles., xii, 7; Sap., viii, 19; Jer., xxxviii, 16; Zach., xii, 1; Joa., v, 7; mais il tire son principal argument de l’impossibilité de soutenir aucune autre hypothèse sansaboutir à quelque erreur. Le développement du dogme de l’Incarnation contribua à fortifier le créatianisme. Ondut, en effet, enseigner que l’âme de Jésus-Christ et celle de Marie avaient été créées immédiatement de Dieu,comme celle d’Adam. Saint Augustin l’avait reconnu lui-même pour l’âme du Christ, malgré ses tendances traducianistes. Alexandre VII (1661) et Pie IX (1854) l’ont affirmé pour la Sainte Vierge dans leurs décrets sur son Immaculée Conception.

Les théologiens protestants sont encore divisés sur cettequestion de l’origine individuelle des âmes; mais il estpeu de théologiens catholiques qui ne combattent résolument le préexistentiànisme et le traducianisme. Le créatianisme, sans avoir été l’objet d’aucune décision formelle de l'Église, peut donc être regardé comme sa doctrine. Voir Schwane, Dogmengeschichte, t. i, § 53 et 57, p. 457et 493 de la traduction française; t. ii, § 52, p. 538 et seq.; t. iii, §43, 50 et 76-85, p. 186, 234, 335, 338, 341, 347, 351, 369, 371, 376 (édit. allemande); Freppel, Tertullien, lec. xxxiv, t. ii, p. 377.

IV. Destinée de l'âme humaine, d’après la Bible. —Les enseignements de la Bible sur les destinées de l'âmeont un double caractère qu’on oublie trop facilement. Unpremier caractère, c’est qu’ils sont plutôt positifs que philosophiques. Ils ont en effet trouvé leur épanouissem*ntdans l’ensemble de la doctrine catholique et non dans lesspéculations d’aucune philosophie. Il s’ensuit qu’ils ontun cachet très concret et que c’est à la lumière des données de la révélation chrétienne et de la théologie catholique que nous pourrons les comprendre et les apprécier.Un second caractère, c’est que les enseignements bibliquesse sont développés par des révélations successives. Il enrésulte qu’on n’est pas en droit de demander aux livresdu Pentateuque la même précision qu’aux Épîtres de saintPaul ou qu'à la Somme de saint Thomas d’Aquin.

Aussi, pour exposer avec plus de clarté les données dela Bible sur les destinées de l'âme, il est à propos derappeler les dogmes de la théologie catholique sur cesdestinées. Nous étudierons ensuite le développement progressif des enseignements de la Bible sur cette question.Après cela nous n’aurons plus qu'à nous arrêter un instantà quelques points qui font difficulté: la croyance à lasurvivance de l’âme dans le Pentateuque et dans l’Ecclésiaste, la doctrine de l’Ancien Testament et celle de saint Paul sur l'état des âmes après la mort.

Doctrine catholique sur les destinées de l’âme. —Les points communs à la philosophie et à la théologiecatholique, qui appartiennent au dogme catholique, seréduisent à ce qui suit par rapport aux destinées de l'âme: l’âme humaine est spirituelle et immortelle; après samort, l’homme est éternellement récompensé ou puni parDieu selon ses œuvres.

Les enseignements positifs que la théologie catholiqueajoute à ces points se peuvent ramener à trois dogmesprincipaux. Le premier dogme est celui de l’élévation denotre premier père à l’état de justice originelle. Dans cet état auquel tous les descendants d’Adam étaient primitivement appelés aussi bien que lui, l’homme possédait, outre les avantages qui résultent de sa nature, la grâce sanctifiante et les dons préternaturels, c’est-à-dire la préservation de l’ignorance, de la concupiscence, des maux de cette vie et de la mort. Son âme ne devait donc point se séparer de son corps; mais, après un certain temps passé sur la terre, l’homme devait aller au ciel en corps et en âme, pour y jouir de la vision béatifique de Dieu, récompense surnaturelle qui dépasse infiniment les récompenses dont la philosophie démontre la justice.

Le second dogme est celui du péché originel, qui adépouillé Adam et toute sa postérité de la grâce sanctifiante et des dons préternaturels. Par suite de ce péché, la mort nous frappe en séparant notre âme de notre corps, et nous sommes privés des moyens d’arriver aux récompenses surnaturelles du ciel.

Le troisième dogme est celui de la rédemption par leMessie. Cette rédemption rend l’amitié de Dieu au genrehumain déchu; elle donne à tous les hommes, même àAdam et à ceux qui ont vécu sous l’Ancien Testament, lesmoyens de posséder la vie de la grâce ici-bas, et d’arriver aux récompenses surnaturelles du ciel. Seulement Dieu permet que les suites du péché originel se fassent sentir à ceux mêmes que la rédemption a sauvés.

Les mérites de Jésus-Christ se sont appliqués très imparfaitement avant sa venue, et ils n’obtiendront tousleurs effets qu'à la fin du monde. Il y a donc trois phases dans l’application de ces mérites divins. Pendant la dernière phase, qui commencera à la fin du monde et embrassera l’éternité, les élus recevront la pleine application des mérites de Jésus-Christ et ne subiront aucune suite du péché. Ils jouiront donc du bonheur du ciel dans leur corps et dans leur âme. Pour qu’il en soit ainsi, tous les corps ressusciteront à la fin du monde.

Pendant la seconde phase, qui s'étend de la venue deJésus-Christ à la fin du monde, les justes participent à la grâce sanctifiante ici-bas et à la vision béatifique après leur mort; mais ils restent privés des dons préternaturels dont le péché originel nous a dépouillés; ils doivent donc mourir, et après leur mort leur âme est seule à jouir du bonheur du ciel, tandis que leur corps attend dans l’ignominie du tombeau l’heure de la résurrection générale.Dans la première phase, qui s’est étendue depuis la promesse du Rédempteur à nos premiers parents jusqu'àl’Ascension de Jésus-Christ, les hommes qui mouraienten état de grâce étaient en outre privés après leur mortdu bonheur d’entrer immédiatement au ciel. Leurs âmesont dû attendre l’heure de l’Ascension de Jésus-Christ, qui leur a ouvert les portes du ciel, et elles attendentencore l’heure de la résurrection générale qui leur rendrale corps dont la mort les a séparées.

Développement progressif des enseignements de laBible sur les destinées de l'âme. — Ces vérités, que lathéologie catholique enseigne aujourd’hui avec tant deprécision, ont été révélées successivement dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Il en résulte que les enseignements de l'Écriture Sainte sur l'âme et ses destinées se sont développés progressivement, en gardant toujours un caractère positif et concret. Nous allons montrer comment s’est fait ce développement: 1° dans le Pentateuque; 2° dans les livres protocanoniques poétiques de l’Ancien Testament; 3° dans les livres protocanoniques historiques qui ont suivi le Pentateuque; 4° dans les prophètes; 5° dans les deutérocanoniques de l’Ancien Testament; 6° dans le Nouveau Testament.

1° Suivant le Pentateuque, l’homme a été créé par Dieuà son image et composé d’un corps et d’une âme. Gen., i, 26, 27; ii, 7. Il commandait aux animaux, les connaissait et les distinguait les uns des autres. Il était placé dans un lieu de délices, le paradis; son corps devait être immortel comme son âme. Mais il pécha, et fut en punition de sa faute chassé du paradis, condamné aux souffrances et à la mort. Gen., i, ii et iii. La mort est dès lors présentée comme un châtiment. Elle est l’objet d’une crainte religieuse. Tous les hommes, après l’avoir subie, se rendent en un lieu redoutable appelé šeʾôl. Cependant des promesses de salut et de bénédiction forment la première esquisse des prophéties messianiques, Gen., iii, 15; xii, 3; xviii, 18; xxii, 18; xxvi, 1, 4; xxviii, 14; xlix, 10; Deut, xviii, 15; Dieu se fait le vengeur du meurtre, Gen., iv, 10; ix, 5, parce que l’homme est fait à son image; il enlève de la terre et soustrait ainsi à la mort Enoch, son serviteur, Gen., v, 23, fait alliance avec Noé, puis avec Abraham, Isaac et Jacob, dont les descendants deviennent son peuple, le peuple au milieu duquel il habite. La mort des justes, ses amis, est appelée une réunion dans la paix et le repos à leurs pères et à leur peuple, Gen., xv, 15; Deut., xxxi, 16; Gen., xlix, 29, 32; Deut., xxxii, 50, pendant que le dernier supplice subi pour les crimes qui méritent une peine capitale est appelé par la loi mosaïque une séparation du coupable d’avec son peuple. Jéhovah se nomme lui-même le Dieu qui tue et qui donne la vie. Deut., xxxii, 39; cf. Num., xvi, 22.

2° Les protocanoniques poétiques, les Psaumes, l’ Ecclésiaste, Job, continuent à considérer la mort et les souffrances de la vie comme un châtiment du péché. Ilss’effrayent à la pensée que tous les hommes descendentdans le šeʾôl, et en présence de cette perspective affligeante et commune à tous les fils d’Adam, ils cherchent à s’expliquer comment l’on voit ici-bas le méchant heureux à côté du juste éprouvé. Ps. x; lxxii; Eccl., ii, 15; iii, 16; iv, 1; vii, 16; viii, 10, 14; ix, 11; x, 5; Job., xxi, 7-29 et passim. Leurs réponses ne pouvaient avoir la précision de celles que nous donnons à cette question; car il y avait loin des lueurs de vérité qu’ils entrevoyaient au grand jour qu’il nous est donné de contempler dans l'Église de Jésus-Christ. Ils ne pouvaient point non plus résoudre le problème comme nous, en disant que le juste entre au ciel aussitôt après sa mort; car, au temps où ils étaient rédigés, le Messie qui devait ouvrir le ciel était encore éloigné et imparfaitement connu. Ce qu’ils affirment sans cesse, c’est que les événements que Dieu permet ne sauraient être contraires à sa justice et à sa bonté. Ils font observer parfois que si le juste souffre, il n’est point tout à fait sans péché, Ps. xxxvii, 5; xxxix, 13; cxlii, 1, 2; Job, vii, 20; ix, 17-21; x, 14; xiii, 26; xix, 6, ou que le méchant qui jouit est réservé à de grands châtiments. Ps. x; Job, xxi, 30. Dieu, dit le Psalmiste, jugera les peuples et les impies, Ps. I, 5; ix, 8-9; xlix, 3-4; lxxxi, 8; xcv, 13; cix, 6; cxlii, 2; il rendra à chacun selon ses œuvres, Ps. lxi, 13; sa bonté est éternelle, et il délivrera l’âme des justes du šeʾôl. Ps. xv, 9, 10; xvi, 15; xl viii, 15-16; lxxii. Enfin les Psaumes annoncent à maintes reprises le Messie libérateur. L’Ecclésiaste rappelle à chaque instant que c’est au jugement de Dieu, sur les bonnes et les mauvaises actions des hommes qu’il faut s’en rapporter. Job déclare qu’il espérera en Dieu, alors même que celui - ci le ferait mourir; car Dieu sera son sauveur. Job, xiii, 15-16. Il regarde le šeʾôl comme un lieu où l’on peut échapper aux coups de la justice de Dieu et attendre l’heure de sa miséricorde. Job, xiv, 13; cf. xvi, 18-21. «Je sais, dit-il, xix, 23-27, que mon vengeur est vivant et qu’il se tiendra le dernier sur la poussière, et que de ce squelette recouvert de sa peau, que de ma chair je verrai Dieu. Moi-même je le verrai; mes yeux le verront, et non un autre; mes reins se consument dans cette attente.» (Traduction sur l’hébreu.) Cependant le saint patriarche avoue qu’il ne connaît point tous les desseins de la Providence divine, ni toutes les ressources de la puissance de Jéhovah. Job, xxxviii-xlii. Les Proverbes proclament à leur tour que le juste meurt avec confiance et que son espérance ne sera point confondue. Prov., xiv, 32; xxiii, 18; xxiv, 14.

3° Les protocanoniques historiques s’expriment sur lamort dans les mêmes termes que le Pentateuque. Signalons en outre l'évocation de l’ombre de Samuel, qui vientannoncer à Saül quel sera son sort, I Reg., xxviii; troisrésurrections opérées par Élie, III Reg., xvii, 19-23, et par Elisée, IV Reg., iv, 29-36, et xiii, 21; enfin l’enlèvement d'Élie au ciel dans un char de feu, IV Reg., ii, événements on ne peut plus significatifs pour montrer la foi des Hébreux en la vie future.

4° Les livres des Prophètes développent toutes les données précédentes. La mort continue à être regardée comme un châtiment et un objet d’effroi. Toutes les âmes descendent dans le šeʾôl, mais elles n’y subissent pas toutes le même sort; il y a dans cette prison des parties plus profondes où sont plongés les ennemis de Dieu. Is., xiv, 15. Le royaume du Messie est annoncé en termes magnifiques et consolants. Dieu viendra vers son peuple.Il jugera toutes les nations. Il apportera le salut pourtoujours. On ne connaîtra plus ni imperfections, ni souffrances. Dieu rassemblera ses serviteurs, les enfants d’Israël, du milieu des peuples étrangers. Il rétablira Jérusalem. Il fera avec Israël une nouvelle alliance. Il mettra en lui son esprit; il le comblera de biens pour l'éternité. Osée, vi, 3, Isaïe, xxvi, 19-21, Ezéchiel, xxxvii, 1-14, prédisent ou décrivent la résurrection des enfants de Jacob que Dieu arrachera au šeʾôl. Daniel, xii, 1-3, annonce la résurrection de la chair et la vie éternelle dessaints au jour du salut. Tous les prophètes proclamentcomme une loi que le juste vivra et que le pécheurmourra.

5° Les deutérocanoniques de l’Ancien Testament, enparticulier le livre de Tobie, le second livre des Mâchabées et la Sagesse, mettent dans une plus grande lumière encore les récompenses que Dieu réserve aux justes après la mort. Le second livre des Machabées, xii, 46, enseigne que les prières des vivants peuvent contribuer à délivrer les morts des peines de l’autre vie. La Sagesse présente la mort comme l’effet du péché, et l’immortalité comme l’effet de la vertu et de l’union à Dieu. C’est bien l’aspect sous lequel la mort et la vie nous ont apparu dans les premières pages de la Genèse. Notre livre en tire ces conséquences, que les pécheurs subiront la mort éternelle, à moins que la Sagesse ne les délivre du péché, comme elle en a délivré notre premier père, et que les justes vivront à jamais. Les souffrances de l’homme de bien ne sont donc qu’une épreuve; sa mort est un bien. Si Dieu l’appelle à lui à la fleur de l'âge, c’est pour le soustraire au péril du péché.

Ainsi s’est élucidé peu à peu ce problème difficile de ladestinée de l’homme déchu et condamné à la mort, problème auquel se mêlait intimement celui de la nature etdes destinées de l'âme. L’obstacle au salut et à la vie était le péché dont tous les hommes portaient le joug. Il fallait donc un libérateur à tous. C’est pour cela que la question des destinées de l’individu se confondait avec celle du salut du genre humain et de la venue du Messie. La mort du corps était la conséquence du péché: c’est pour cela que la résurrection du corps était envisagée comme la conséquence de la délivrance de l'âme.

Ces données avaient été élucidées sous leurs diverses, faces par Job, par l’Ecclésiaste, par les prophètes, parles deutérocanoniques; mais la vérité complète ne s’enétait pas encore clairement dégagée au moment de lanaissance de Jésus-Christ. La plupart des Juifs de sontemps, attribuant au royaume messianique un caractèreplus charnel que moral, ne saisissaient pas la manièredont les âmes seraient délivrées du péché, et dont tous les peuples participeraient au salut. En outre, si l’on met à part ceux qui avec Philon parlaient en philosophes disciples de Platon, plutôt qu’en croyants disciples de Moïse, ces Juifs ne séparaient point la question de l’immortalité de l'âme de celle de la résurrection des corps. Les pharisiens affirmaient la résurrection et l’immortalité; les sadducéens niaient l’une et l’autre. Les questions qu’ils posent à Jésus-Christ au sujet de la vie future montrent en outre que ces deux vérités, qu’ils trouvaient affirmées dans les Saints Livres, restaient pour eux enveloppées de mystères impénétrables.

6° La venue de Jésus-Christ et les enseignements duNouveau Testament ont pu seuls dissiper ces ténèbres.C’est par ses humiliations et sa mort que Jésus de Nazareth est venu nous sauver. Le salut consiste donc dans la régénération des âmes et non dans un empire temporel; il n’est pas restreint aux enfants d’Abraham selon la chair; mais il s’applique à tous les croyants, qui deviennent le nouveau peuple de Dieu et forment l'Église, la nouvelle Jérusalem. Le premier avènement du Messie rédempteur sera suivi, à la fin des temps, d’un second avènement glorieux et triomphant. Le premier avènement mérite à tous, les hommes la vie de la grâce, il ouvre à toutes les âmes justes les portes du ciel pour l'éternité; mais ce n’est qu’au second avènement que les corps ressusciteront, et que les élus iront en corps et en âme régner avec Dieu. Ces enseignements sont affirmés à plusieurs reprises dans l'Évangile, les Épîtres des Apôtres et l’Apocalypse. Cependant il fallut quelques siècles pour les dégager d’une façon incontestée des données de l’Ancien Testament qu’ils précisaient.

L’opinion que le Christ devait avoir sur la terre, avecles justes ressuscités, un règne temporel de mille ans, eut des partisans non seulement parmi les hérétiques, mais encore parmi les pères de l'Église. Cette erreur estconnue sous le nom de millénarisme (voir ce mot). Deplus on se demanda pendant assez longtemps si les âmes. des justes jouissaient de la vision béatifique avant la résurrection générale. Saint Justin, saint Irénée, Tertullien, saint Cyrille d’Alexandrie, saint Hilaire, saint Ambroise, saint Augustin même pensèrent que jusque-là elles ne possédaient qu’un bonheur imparfait, dans un lieu qu’ils appellent tantôt enfer (ἅδης), tantôt paradis, tantôt sein d’Abraham. Mais cette manière de voir fut abandonnée peu à peu. La croyance que les âmes des justes entrent en possession du ciel avant la résurrection générale fut même rangée parmi les dogmes de foi par le pape Benoît XI et par le concile de Florence. Voir Klee, Manuel de l’histoire des dogmes, traduction Mabire, t. ii, p. 515, et Schwane, Dogmengeschichte, t. i, § 47, p. 402 de la traduction française; t. ii, § 76, p. 749 de l'édition allemande.

Si sommaire que soit cet exposé des enseignements dela Bible sur l'âme et ses destinées, il suffira à montrercomment ces enseignements se lient aux autres doctrinesde la Bible et comment ils se sont développés sur unmême plan, depuis la Genèse jusqu'à l’Apocalypse. VoirAtzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadienihrer Offenbarung, Fribourg-en-Brisgau, 1890.

Objections. — On a reproché aux Juifs antérieurs à lacaptivité de Babylone de n’avoir point cru à l’immortalitéde l'âme. Nous en avons la preuve, dit-on, dans des faitsincontestables. Les anciens livres de la Bible ne promettent que des récompenses temporelles à la vertu; etles auteurs qui, comme Job et l’Ecclésiaste, ont étudié leproblème du mal qui frappe le juste ici-bas, n’ont passongé à cette solution si simple, que c’est en l’autre vieque Dieu rend à chacun selon ses œuvres.

Ces théories, reproduites par tous les rationalistes de notre temps, ont été défendues, à deux reprises, parM. Derenbourg et M. Renan devant l’académie des inscriptions et belles-lettres. Voir les Comptes rendus de cette académie, 1873, p. 78-86, et 1882, p. 213-219. Sont-elles exactes? — Il est vrai que ce sont surtout des récompenses et des peines temporelles qui sont proposées aux Hébreux dans leurs anciens livres. Il est vrai aussi que ces livres parlent de la vie future en termes qui nous semblent obscurs. On l’a expliqué par diverses raisons. On a dit qu’il était inutile d’enseigner aux descendants de Jacob l’immortalité de l'âme, parce qu’aucun d’eux n’en doutait. Nous verrons qu’en effet il leur était impossibled’ignorer cette vérité. On a dit aussi que Moïse avaitgardé le silence sur ce dogme, de peur de porter sonpeuple au culte des morts et aux pratiques idolâtriquesqui s’y rattachaient dans l’antiquité. Mais ce silence s’explique suffisamment par l’obscurité dans laquelle restaient encore les vérités en question, obscurité qui devait s'évanouir peu à peu à la lumière des révélations bibliques.

Cependant on ne peut conclure de la manière dont lespremiers livres de l’Ancien Testament s’expriment, queles Hébreux, avant la captivité de Babylone, ignoraientle dogme de l’immortalité de l'âme et celui d’une sanctionpar laquelle la justice de Dieu récompense et punit toutesles bonnes et toutes les mauvaises actions. Ils avaient sur ces dogmes des notions exactes, et la doctrine exprimée dans leurs livres sacrés l’emportait de beaucoup en vérité et en certitude sur celle des plus grands philosophes de la Grèce antique. Montrons-le.

En se reportant à l’esquisse que nous avons tracée desenseignements de la Bible, il sera facile de remarquerdeux catégories de données, qui entrent dans ces enseignements. Les unes regardent le fait de la sanction que Dieu applique infailliblement. Elles se retrouvent affirmées partout, et toujours avec une pleine assurance et avec toute la netteté possible. Ces données sont la survivance de l’homme après la mort ( voir plus loin le 3°), sa responsabilité pour ses bonnes et ses mauvaises actions, et la justice de Dieu, qui rend à chacun ce qui lui est dû. — Les autres données regardent le comment de la sanction. Elles se développent peu à peu, elles ne sont pas toujours affirmées avec la même clarté et la même assurance; elles se mélangent même les unes aux autres de telle sorte, qu’il est souvent difficile de les séparer et de les distinguer. Une partie de ces données, comme l’entréeau ciel, le salut par le Messie, la résurrection des corps, appartenait du reste pour les Juifs au monde à venir: elles ne pouvaient donc se dessiner sous leurs yeux que comme une lointaine espérance.

Cela posé, il est évident que les Juifs possédaient surnotre destinée les connaissances qu’il faut avoir, et qu’ils ne méritent point d'être accusés de matérialisme, puisqu’ils admettaient une vie future personnelle et l’existence d’une sanction absolument équitable.

Platon est de tous les philosophes anciens celui qui ale mieux parlé de l’autre vie, et nos adversaires prétendent que sa doctrine est venue corriger celle de la Bible. Or Platon reconnaît que le monde d’outre-tombe est plein de mystères. Si on relit le Phédon, où il démontre l’immortalité de l'âme, on verra qu’il n’y prouve que deuxchoses, savoir: que l'âme survit au corps et que la vertudoit être récompensée, c’est-à-dire les mêmes choses queles Hébreux ont admises avant lui. On pourra mêmeremarquer qu’il présente ces deux grandes vérités commeun objet d’espérance plutôt que comme des points au-dessus de toute contestation. De plus, Platon regardait lesmauvaises actions comme l’effet de l’ignorance; ce quine permet point de comprendre qu’elles doivent êtrechâtiées, et que la vertu a droit à une récompense. Laphilosophie de Platon, par rapport à la rémunération dubien, offre donc plus de lacunes que la croyance desJuifs.

Quant au comment de la sanction, quel est le philosophe qui peut se flatter de le connaître? Au lieu d’accuser les auteurs inspirés de l’avoir exposé incomplètement, on devrait admirer dans leurs écrits les premiers linéaments de cette doctrine qui s’est épanouie au soleil de l'Évangile, et qui donne une solution à tant de problèmes que la raison ose à peine agiter.

Pour saisir l’injustice de tous les reproches qu’on aadressés à l’eschatologie de la Bible, il suffit de l’apprécier au point de vue juif et chrétien, c’est-à-dire comme une révélation qui se développe concrètement et progressivement. Il est impossible de juger sainement cette eschatologie d’après la philosophie de Platon, dont elle diffère profondément, et qui lui est inférieure à tant d'égards.

La survivance de l'âme dans le Pentateuque etdans l’Ecclésiaste. — Tout le monde reconnaît que lesderniers livres de l’Ancien Testament et ceux du Nouveauadmettent la survivance de l'âme après la mort. Mais ona prétendu que cette croyance était inconnue à l’auteurdu Pentateuque, et qu’elle avait été niée par l’auteur del’Ecclésiaste. Nous allons prouver que ces deux accusations sont injustes.

a) En ce qui regarde le Pentateuque, il importe, pourbien résoudre le problème, de distinguer entre la questionde l'état des âmes en l’autre vie et de leur rémunération, et celle de leur survivance. Nous ne nous occupons en cemoment que de cette survivance, et nous voulons montrerque l’auteur du Pentateuque la connaissait et l’admettaitaussi bien que les Juifs de son temps.

Cette croyance se retrouve, en effet, quoique sous desformes diverses, dans toutes les races. Voir de Broglie, Problèmes et conclusions de l’histoire des religions, 2e édit., p. 51; or il serait bien étrange que les Juifs fissent exception à cette règle. Cela est d’autant plus inadmissible que les Chaldéens et les Égyptiens, du milieu desquels sortait le peuple juif et avec lesquels il fut sans cesse en rapport, croyaient à la survivance de l'âme et manifestaient cette croyance sous des formes concrètes accessibles à l’esprit le plus borné, et que personne ne pouvait ignorer, comme contes mythologiques, peintures, monuments et rites funéraires. C’est un fait aujourd’hui absolument incontestable et dont nous nous contenterons d’indiquer quelques preuves. Entre autres garants de la croyance des Chaldéens, nouspossédons un texte d’une importance exceptionnelle. C’estle récit de la descente de la déesse Istar dans l’Aral ouséjour des morts. On a aussi retrouvé en Chaldée devastes cimetières où les cadavres étaient apportés de fortloin, et étaient l’objet de soins et de rites qui se rapportaient à l’existence du mort outre-tombe.

Les documents relatifs à la foi des Égyptiens sont extrêmement nombreux. Le principal est le Livre des morts.C’était un recueil de prières qu’on déposait dans les tombeaux, et qui devait servir au défunt pour sauvegarderson âme contre les épreuves d’outre-tombe. Ce livre nousapprend les fables qui se débitaient, sur les bords du Nil, au sujet des morts. Ils étaient conduits par Horus au tribunal d’Osiris. Là ils devaient se justifier devant quarante-deux juges sur quarante-deux espèces de péché. Leurs actions étaient pesées dans la balance de la vérité, sous la présidence d’Anubis, et enregistrées par Thoth (flg.115). Ces scènes n’étaient pas seulement l’objet de récits qui frappaient l’imagination du peuple, elles étaient représentées sur des monuments et sur des papyrus, qui remplissaient l’Égypte, et qui ont enrichi tous les grands musées de l’Europe. On sait, en outre, que le soin de préparer leur vie d’outre-tombe était la principale préoccupation des Égyptiens, et que les pharaons passaient tout leur règne à se construire un tombeau. Voir Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes. 5e édit., t. iii, p.114-150.

Moïse et les Juifs pour lesquels Moïse écrivait ne pouvaient ignorer les croyances des Chaldéens, du pays duquel venait Abraham, ni celles des Égyptiens, du milieu desquels ils sortaient. Ils les connaissaient donc. Nous voyons, d’autre part, que Moïse proscrit toutes les croyances et les pratiques égyptiennes qui lui paraissent fausses et coupables. Il condamne le polythéisme, l’idolâtrie et la nécromancie. Deut., xviii, 11-12. Il défend même certaines pratiques de deuil dans les cérémonies funèbres. Lev., xxx, 27-28; Deut., xiv, 1; xxvi, 14. Pourquoi n’a-t-il pointcondamné de même la croyance à l’autre vie? Pourquoia-t-il même reconnu la légitimité du fond des rites funéraires des Chaldéens et des Égyptiens, en rappelantqu’Abraham avait acheté une sépulture commune pourtoute sa famille, et que Jacob avait été embaumé et enseveli à la manière des Égyptiens? Gen., L. Pourquoi, sinon parce qu’il approuvait cette croyance?

Mais son livre nous fournit d’autres indices que cettecroyance était depuis longtemps connue et acceptée desIsraélites. Mourir, pour eux, c’était se réunir à son peuple et retourner à ses pères. Ces deux locutions équivalentes, qui se retrouvent dans toute la Bible, sont déjà usitées dans le Pentateuque. Gen., xv, 15; xxv, 8, 17; xxxv, 29; xlix, 29, 32; Num., xx, 24, 26; xxvii, 13; xxxi, 2; Deut., xxxi, 16; xxxii, 50. Elles expriment certainement, ou bien la réunion des corps dans un sépulcre commun, ou bien la réunion des âmes dans un même séjour après la mort. Or, en plusieurs endroits, ces locutions sont appliquées à des personnages qui n’ont pas été ensevelis dans le sépulcre de leurs ancêtres, comme Abraham, Ismaël, Aaron et Moïse. Cf. Gen., xlix. Elles n’exprimaient donc pas la réunion des corps dans un même sépulcre, mais la réunion des âmes dans un même séjour. Ces locutions témoignent par conséquent que ceux qui s’en servaient croyaient à la survivance de l’âme.

Le lieu où les âmes se rendaient en quittant le corpsavait, du reste, un nom. On l’appelait šeʾôl. Il en est question très souvent dans la Bible, et le Pentateuque le mentionne plusieurs fois. Gen., xxxvii, 35; xui, 38; xliv, 29, 31; Num., xvi, 30, 33; Deut., xxxii, 22. Quelques rationalistes ont prétendu, il est vrai, que ce šeʾôl est le tombeau où descendent les corps. Mais il est incontestable que non seulement la Vulgate, qui le traduit par le termeinferi, et les Septante, qui le rendent par le mot ἅδης, mais encore Job et Isaïe, y ont vu le séjour des âmes séparées du corps par la mort. Aussi la plupart des auteurs reconnaissent-ils qu’il avait cette signification dès le temps de la rédaction du Pentateuque. Il y a lieu, en effet, de penser que ce mot n’aurait pas pris le sens de séjour des âmes, s’il avait eu antérieurement le sens de séjour des corps. Du reste, il est des textes du Pentateuque où il ne peut signifier tombeau, et où par conséquent il désigne nécessairement le lieu où les âmes des morts se rendaient.Lorsque les enfants de Jacob eurent vendu Joseph, ilsrapportèrent à leur père qu’une bête féroce l’avait dévoré. Alors le vieillard s’écria: «Je descendrai plein de désolation près de mon fils dans le šeʾôl.» Gen., xxxvii, 35. Puisque le patriarche croyait son fils sans sépulture, il est clair que ce n’est point le tombeau qu’il appelait šeʾôl, et par conséquent qu’il désignait par ce terme le séjour des âmes des morts. Ce qui suppose que Jacob, Moïse et ses contemporains croyaient à la survivance de ces âmes.

Une autre preuve de cette croyance, c’est la tentation queles Hébreux ont toujours eue de consulter les morts. Moïsedut, en effet, défendre la nécromancie, Deut., xviii, 11, et xxvi, 14, que nous voyons néanmoins pratiquée au temps de Saül, I Reg., xxviii, 8-20, et d’Isaïe, viii, 19.

6) On a prétendu trouver la négation de la spiritualitéet de l’immortalité de l’âme dans l’Ecclésiaste, et surtout iii, 18-21, que Carrières traduit ainsi: «18. J’ai dit en mon cœur, touchant les enfants des hommes, que Dieu les éprouve, et qu’il fait voir qu’ils sont semblables aux bêtes. 19. C’est pourquoi les hommes meurent comme les bêtes et leur sort est égal: comme l’homme meurt, les bêtes meurent aussi; les unes et les autres respirent de même, et l’homme n’a rien de plus que la bête. Tout est soumis à la vanité. 20. Et tout tend en un même lieu; ils ont tous été tirés de la terre; ils retournent aussi tous dans la terre. 21. Qui connaît si l’âme des enfants des hommes monte en haut, et si l’âme des bêtes descend en bas?» On a distingué dans ce passage deux pensées; mais ni l’une ni l’autre n’est contraire à la spiritualité de l’âme.La première pensée serait exprimée par les versets 18, 19et 20. L’Ecclésiaste y compare l’homme et la bête dans cequ’ils ont de semblable, c’est-à-dire dans leur vie animale et surtout dans leur mort. Tout ce qu’il expose est vrai; mais il ne s’ensuit point que l’Ecclésiaste refuse aux hommes une vie supérieure. Il le prouve bien lorsqu’il dit au v. 18 que cette ressemblance, qui met l’homme au niveau de la bête, est une épreuve que Dieu lui impose. L’homme avait été, en effet, créé immortel, et les dons préternaturels assuraient à son âme l’indépendance de la vie animale. S’il meurt, c’est un châtiment et une épreuve. L’Ecclésiaste exprime ici une vérité qui se retrouve souvent dans la Bible. Cf. Ps. xlviii, 13.

La pensée à laquelle l’Ecclésiaste s’arrête au verset 21regarde l’âme spirituelle, rûaḥ. Quelques auteurs, comme saint Grégoire, Nicolas de Lyre, saint Bonaventure, ont regardé ce verset et les précédents comme exprimant undoute sur son immortalité; ils y ont vu une formule matérialiste; seulement, suivant eux, l’Ecclésiaste manifesterait ici, non point son propre sentiment, qui est certainement spiritualiste, comme nous l’allons montrer, mais la manière de voir des impies.

Cependant cette explication est écartée par la plupartdes interprètes. C’est, disent-ils, sa propre pensée quenous donne l’auteur sacré; mais cette pensée n’a rien dematérialiste. D’après saint Jérôme, In Ecclesiasten, t. xxiii, col. 1042, cette formule interrogative: Qui sait? n’exprime pas un doute sur la vie future, mais la grande difficulté d’en connaître la nature. Cf. Is., xxxv, 8; Ps. xiv, 1; Jer., xvii, 9. Elle revient à dire: Il y a bien peu d’hommes qui sachent ce que devient l’âme. Et en effet, remarque saint Jérôme, loc. cit., col. 1041 et 1042, avant la venue du Messie «le ciel restait fermé, et les avantages étaient à peu près les mêmes pour l’âme de la bête et pour celle de l’homme. Bien que l’une tombât en dissolution et que l’autre semblât réservée pour une vie meilleure, cependant il y avait peu de différence entre périr avec le corps
115.- Le jugement des morts.
Thèbes. Deir el-Medinet. Du temps de Ptolémée IV Philopator. Temple cc. Cella. Lepsius, Denkmäler, iv, 16.
ou être emprisonné dans les ténèbres de l’enfer,» Clausa erant cælestia, et spiritus pecoris et hominis æqualis vilitas coarctabat. Et licet aliud videretur dissolvi, aliud reservari, tamen non multum intererat perire cum corpore, vel inferni tenebris detineri. L’opinion de saint Jérôme a été suivie par Alcuin, saint Salone, Hugues de Saint Cher, et par presque tous les exégètes. Voir Cornélius a Lapide, In Ecclesiasten, édit. Vives, Paris, 1868, t. vii, p. 155.

L’abbé Motais, l’Ecclésiaste, Paris, 1883, introduction, p. 77-78, comprend autrement ce verset 21. Abandonnant la traduction de la Vulgate, il adopte le sens de l’hébreu, qui d’après la ponctuation massorétique s’exprime ainsi: «Qui voit l’esprit de l’homme, lequel monte vers le ciel, et l’esprit de la bête, qui descend vers la terre?» L’hébreu ne donnerait, par conséquent, matière à aucune objection. «Le texte, dit M. Motais, au lieu de la forme dubitative, a ici un caractère particulier d’affirmation, et ne permet pas qu’on traduise: s’il monte, s’il descend, par la raison qu’il porte: lequel monte, lequel descend. La ponctuation massorétique, en effet, ne permet point d’y lire le si dubitatif; elle oblige à y voir l’article, et par conséquent à traduire lequel monte, lequel descend (littéralement parlant: le montant, le descendant). Mercer, Rosenmüller, Hengstenberg et bien d’autres ne manquent pas de faire cette constatation. Ewald lui-même n’hésite pas à confesser l’incompatibilité de la ponctuation actuelleavec la traduction de la Vulgate.» M. Vigouroux, Manuel biblique, t. ii, n° 854, a adopté l’opinion de M. Motais.

Quoi qu’il en soit du sens de ces versets, il n’est pasdouteux que l’Ecclésiaste n’était ni sceptique ni matérialiste.Sans doute il montre de mille manières la faiblesseet la vanité des choses humaines; mais il n’en affirme pasmoins, à plusieurs reprises, v, 7; viii, 4-6, 11; xi, 9; xii, 14, que Dieu jugera les hommes, et que son jugementfera disparaître les injustices et les désordres qui choquentnos regards. Dans les versets mêmes qui précèdent ceuxqu’on nous objecte, iii, 16-17, il s’exprime en ces termes: «J’ai vu sous le soleil l’impiété dans le lieu du jugementet l’iniquité dans le lieu de la justice. Et j’ai dit en moncœur: Dieu jugera le juste et l’impie, et alors sera letemps de toutes choses.» Or le jugement équitable, quiest invoqué ici, n’a pas son accomplissem*nt en cette vie, où souvent le vice est heureux et la vertu dans les larmes.Il faut donc qu’il s’exécute en une autre vie, et par conséquentque nous vivions après la mort de nos corps.C’est du reste ce que l’Ecclésiaste proclame en son dernierchapitre, où il rappelle que l’âme doit se présenterau tribunal de Dieu, xii, 1, 7, 13, 14: «Souviens-toi deton Créateur… avant que la poussière retourne dans laterre d’où elle est tirée, et que l’esprit retourne à Dieuqui l’a donné… Crains Dieu et observe ses préceptes, carc’est là tout l’homme. Et tout ce qui se fait, soit bien, soit mal, Dieu l’appellera en jugement pour toute erreurcommise, soit bien, soit mal.» (Traduction de l’abbé Motais.)

4° Doctrine de l’Ancien Testament sur l’état des âmes après la mort. — Du moment qu’on croyait à la survivance des âmes, on devait naturellement se demander en quoi consistait leur sort après la mort. Ce problème était fort complexe. La solution n’en fut complètement donnée que dans le Nouveau Testament, et elle ne s’élucida que peu à peu par des révélations successives. C’est ce que nous avons montré plus haut. Aussi les plus anciens livres de la Bible nous représentent-ils constamment toutes ces âmes allant dans le še’ôl. C’est seulement dans les écrits postérieurs de l’Ancien Testament qu’on nous apprend qu’elles montent au ciel, qu’elles vont à Dieu et le verront; et encore ces passages semblent-ils regarder la résurrection des corps comme la condition de la prise de possession du ciel. Job., xix, 23-27; Tob., ii, 17, 18; xiu, 1, 2; Dan., xii, 2, 13; II Mach., vii, 9, 11, 14. Ces deux conceptions s’appliquaient, nous l’avons vii, à des périodes différentes de l’histoire de l’humanité. Avant l’Ascension de Jésus-Christ, les âmes se rendaient dans le še’ôl. Après son second avènement, elles doivent se réunir à leur corps, pour jouir avec lui du bonheur du ciel.

Laissons donc en ce moment la seconde conception, qui a eu son application et s’est précisée dans le Nouveau Testament, et disons un mot du sort que la Bible attribue aux habitants du še’ôl. Laissons aussi les textes, qui, à mesure que les temps du Messie approchent davantage, marquent mieux les différences du sort fait dans le séjour aux justes et aux impies. Ces textes seront en effet étudiés aux articles ciel, purgatoire, enfer.

D’après les autres textes, les refà’îm ou habitants du še’ôl étaient des êtres sans force, Ps. lxxxvii; Prov., ii, 18; IX, 18; xxi, 16; Job, xxvi, 5; Is., xiv, 10, dépouillés des avantages qui font l’inégalité des conditions et distinguent les hommes les uns des autres ici-bas. Job, iii, 13, 17, 18; ls., v, 14; xiv, 11; xxii, 13. Plongés dans le repos du sommeil, Is., xiv, 8; Ezech., xxxi, 18; xxxii, 21; Jer., li, 39, 57; Nahum., iii, 18; Eccli., xiv, 17; ils avaient cessé de louer et d’honorer Dieu comme les justes le louent et l’honorent sur la terre. Ps. vi, 6; xxix, 10; lxxxvii, 11; cxin, 17; Is., xxxviii, 17-19; Jer., xiii, 16; Bar., ii, 17; Eccli., xvii, 25-27. Néanmoins ils avaient conscience de leur état, se connaissaient mutuellement et se communiquaient leurs sentiments et leurs pensées. Is., xiv, 9-15. Mais ils ignoraient ce qui se passait parmi les vivants, Job, xiv, 21; Eccles., ix, 5, 6, 10; Is., lxiii, 16, sauf ce que Dieu leur manifestait soit au sujet du présent, Is., xiv, soit même par rapport à l’avenir. I Reg., xxviii.

Cette rapide esquisse montre que les croyances des Hébreux sur l’état des âmes après la mort ressemblaient beaucoup à celles des autres peuples de l’antiquité, et qu’elles portaient, par conséquent, toutes sur un fonds commun, qui paraît remonter aux origines de l’humanité. Seulement ce fonds commun fut gardé par les Juifs sansaucun mélange mythologique, tandis que chez presque tous les autres peuples il servit de trames à des légendes et à des fables.

Doctrine de saint Paul sur l’état des âmes après la mort. — Les théologiens se sont demandé de quelle manière les âmes séparées de leur corps peuvent connaître et vivre. Voir S. Thomas, Sum. theol., 1, q. lxxxix. Mais les auteurs du Nouveau Testament, qui nous donnent des renseignements concrets et positifs, n’ont pas examiné cette question. Ils nous parlent du ciel, de l’enfer, du purgatoire, et l’on trouvera leur doctrine aux articles consacrés à ces mots.

Cependant on a prêté à saint Paul une assertion que nous devons examiner ici. Comme cet Apôtre appelle la mort un sommeil, I Cor., vii, 39; xv, 6, 20; I Thess., iv, 13-15, on lui a attribué l’opinion que les âmes des justesentreraient seulement en possession du ciel après la résurrection, et qu’en attendant elles resteraient dans une sorte de léthargie inconsciente. Cette opinion a même été défendue par les nestoriens, par les anabaptistes et par certains protestants que Calvin crut devoir réfuter. Mais elle est absolument contraire à la doctrine de saint Paul sur le jugement particulier, Hebr., ix, 27, et sur la récompense immédiate de ceux qui meurent en état de grâce. Phil., i, 23; II Cor., v, 8; I Thess., v, 10; II Tim., iv, 6-8. Lorsque saint Paul appelle la mort un sommeil, il faut donc voir dans ces expressions une simple métaphore. Voir Atzberger, Die christliche Eschatologie, n" 178, p. 212, et Simar, Die Theologie des heilgen Paulus, 2e édit., Fribourg, 1883, § 43, p. 251.

Il ne faut pas, du reste, confondre cette opinion du sommeil des âmes avec les théories dont nous avons déjà dit un mot, et qui n’accordaient aux âmes qu’un bonheur incomplet avant la résurrection.

Bibliographie. — Calmet, Dissertation sur la naturede l’âme et sur son état après la mort, d’après lesHébreux, dans ses Nouvelles dissertations, Paris, 1720, p. 55-78; traduit en latin dans le Cursus completus Scripturæ sacræ, de Migne, t. vii, col. 721-748; Henri Martin, La vie future suivant la foi et suivant la raison, 3e édit., Paris, 1870, p. 57-188 et 546-550; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., Paris, 1889, t. iii, p. 93-176; Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Newen Testament, Fribourg-en-Brisgau, 1890, qui donne du sujet une bibliographie étendue, dans laquelle nous relevons: Baehrens, Freimüthige Untersuchungen ueber den Orcus der Hebraeer, 1786; Ziegler, Entwicklung der Vorstellung von Todtenreich bel den Hebräern, dans sa traduction allemande des Proverbes de Salomon, 1791; Conz,War die Unsterblichkeitslehre den alten Hebräern bekannt und wie? dans les Memorabilien von Paulus, 1792; Thym, Versuch einer historisch-kritischen Barstellung der jüdischen Lehre von einer Fortdauer nach dem Tode, 1795, qui énumère vingt-six auteurs qui ont étudié le sujet avant lui; Wiessner, Lehre und Glaube der vorkristlichen Welt an Seelenforldauer und Unsterblichkeit mit besonderer Rücksicht auf das Alte Testament; Becherer, Ueber den Glauben der Juden an Unsterblichkeit der menschlichen Seele vor der babylonischen Gefangenschaft, 1827; Patrizi, De interpretatione Scripturæ sauras, 1844, t. ii, p. 257; Hahn, De spe immortalitatis sub Veteri Testatnento gradatim exculta, 1845; Œhler, Veteris Testamenti sententia de rebus post mortem futuris illustrata, 1846; Boettcher, De inferis rebusque post mortem futuris, 1846, avec une riche bibliographie de la matière; Sehumann, Die Unsterblichkeitslehre des Alten und Neven Testaments, 1847; Fuellner, Notionem immortalitatis apud Hebræos exposuit, 1851; Lutterbeck, Die neuteslamentliche Lehrbegriff, 1852; Engelbert, Das negative Verdienst des Alten Testaments und die Unterblichkeitslehre, 1857; Himpel, Die Unterblichkeitslehre des Allen Testaments, 1877; Schultz, Veteris Testamenti de hominis immortalitate sententia, 1860; Derf, Die Vorausetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit, 1861; Schneider, Die Unstefblichkeitsidee im Glauben und in der Philosophie der Völker; Keel, Diejenseitige Welt, 1868; Kuhle, Biblische Eschatologie, 1870; Wahl, Unsterblichkeits- und Vergellungslehre des alttestamentlichen Hebraismus, 1871; Jungmann, De Novissimis, 1871; Spiess, Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, 1877, avec des renseignements bibliographiques très détaillés; Schenz, Die altestamentliche Offenbarungslehre über die Scheol, 1876; Schaefer, Die Unsterblichkeitslehre des Alton Testaments, dans le Katholik de Mayence, 1877, 2e cahier; Oswald, Eschatologie, 4e édit., 1879; Flunk, Die Eschatologie Alt-Israels, dans la Zeitschrift für katholische Theologie, d’Inspruck, 1887, 3e cahier; Fr. Delitzsch, System der biblischen Psychologie, 2e édit., in-8°, Leipzig, 1861.

A. Vacant.

AMÉLECH (hébreu: Hammélek, nom avec l’article, «le roi;» Septante: τοῦ βασιλέως. D’après les Septante et plusieurs commentateurs, Hammélech n’est pas un nom propre, mais un nom commun, le roi. La Vulgate a pris Hammélech pour un nom propre dans les trois noms suivants, qu’elle a écrits Amélech.

1. AMÉLECH, père de Joas, à qui le roi Achab donna l’ordre de garder en prison le prophète Michée jusqu’à son retour de la guerre contre les Syriens. III Reg., xxii, 26; II Par., xviii, 25. Les Septante et beaucoup de modernestraduisent «Joas, fils du roi», au lieu de «Joas, fils d’Amélech».

2. AMÉLECH, père de Jérémiel, à qui le roi de Juda, Joachim, commanda de saisir le prophète Jérémie et Baruch, son secrétaire. Jer., xxxvi, 26. D’après plusieurscommentateurs, Amélech est «le roi» Joachim.

3. AMÉLECH, père de Melchias, possesseur d’une citerne où l’on jeta le prophète Jérémie pour l’y laisser mourir de faim et d’où il fut sauvé par Abdémélech. Jer., xxxviii, 6. Certains exégètes pensent qu’Amélech est «le roi» Sédécias.

AMELOTE Denis, commentateur français, né à Saintes en 1609, docteur de Sorbonne, ordonné prêtre en 1631, se mit sous la direction du P. de Condren, qui l’employaà l’œuvre des missions. Quelques années après la mort de ce saint homme, dont il écrivit la vie, il entra à l’Oratoire, en 1650, où il occupa les charges d’assistant dugénéral et de supérieur de la maison mère. Il mourut le 7 octobre 1678.

L’assemblée générale du clergé de 1655-1656 ayant chargé Marca, alors archevêque de Toulouse, et l’évêque de Montauban de faire traduire le Nouveau Testament, par la personne qu’ils jugeraient la plus capable, le P. Amelote fut choisi, et sa traduction parut de 1666 à 1670 en 4 in-8°, sous ce titre: Le Nouveau Testament de Nostre-Seigneur Jésus-Christ. Traduit sur l’ancienne édition latine corrigée par le commandement du pape SixteV. Et publiée par l’autorité du pape ClémentVIII. Avec des notes sur les principales difficultez, la chronologie, la controverse, et plusieurs tables pour la commodité du lecteur. Cette traduction fut réimprimée unetrentaine de fois, avec ou sans les notes, dans le cours du XVIIe et du xviiie siècle. L’édition de Vendôme, 1671, et celles de 1733 ont été falsifiées en plusieurs endroits. Par ordre de LouisXIV, les deux éditions de 1686 furenttirées à cent mille exemplaires pour être distribuées aux protestants convertis. «On doit rendre justice au P. Amelote, dit Richard Simon, Histoire critique des versions du Nouveau Testament, Rotterdam, 1690, p. 361, qu’il est le premier des écrivains catholiques qui se soit appliqué avec soin à traduire le Nouveau Testament en français.» Et dans son 'Histoire critique des principaux commentaires du Nouveau Testament, Rotterdam, 1693, p. 883, le même Richard Simon, ordinairement sévère et plein de préjugés, ajoute: «Nous n’avons rien de plus critique sur le Nouveau Testament, traduit en notre langue, que les notes du P. Amelote… On a eu raison de préférer sa version, pour la mettre entre les mains du peuple, à toutes les autres versions, parce qu’il justifie doctement, en une infinité d’endroits de ses remarques, l’ancien interprète de l’Église.» Au jugement du Journal des savants, le P. Amelote a su conserver dans sa traduction les grâces de notre langue, sans rien perdre de la force et de l’énergie des paroles du texte sacré.

Les autres ouvrages exégétiques du P. Amelote sont extraits de son édition du Nouveau Testament. En voici les titres: Les paroles de N.-S. Jésus-Christ tirées du Nouveau Testament, Paris, 1069; La vie de Jésus-Christ composée de toutes les paroles des évangélistes, ou l’unité des quatre…, Paris, 1669; Vita Jesu Christi ex omnibus evangelistarum verbis contexta, Paris, 1670; Les épistres et évangiles, avec les oraisons propres qui se lisent à la messe, Paris, 1668. Cf. Lelong, Bibliotheca sacra, t. i, p. 337; R. Simon, Histoire critique du Nouveau Testament, ch. xxxiii et xxxiv, et Histoire critique des principaux comment., ch. lviii; lngold, Bibliographie oratorienne, p. 7.

A. Ingold.

AMEN, mot hébreu, אָמֵן,’ämên. Il a été conservé plusieurs fois tel quel dans les traductions grecque et latine de l’Ancien Testament, et a été aussi employé par les écrivains du Nouveau Testament.

I. Dans l’Ancien Testament.

Amen est primitivement un adjectif qui signifie «ferme, véritable, digne de confiance». De là vient le sens de «vérité, fidélité aux promesses», qu’il a dans un passage d’Isaïe, lxv, 16, où le prophète appelle deux fois Dieu:’Ĕlôhê’âmên, «le Dieu en qui l’on doit avoir confiance, parce qu’il tient ce qu’il promet.» Vulgate: Deo amen.

2° En dehors de ce passage, le mot amen est toujours employé dans le texte hébreu comme adverbe, rarement au commencement d’une phrase, III Reg., i, 36; Jer., xxviii, 6; ordinairement à la fin, dans le sens de «que cela soit ferme, qu’il en soit ainsi», γένοιτο, comme traduisent les Septante, III Reg., i, 36; Jer., xxviii, 6. Il est placé dans la bouche d’une personne, III Reg., i, 36; Jer., xi, 5; Num., v, 22, etc., ou du peuple tout entier, qui donne par là son adhésion à ce qui vient d’être dit, en marquant aussi par ce terme le souhait que ce qui a été dit s’accomplisse. Deut, xxvii, 15-26; I Par., xvi, 36; II Esdr., v, 13; viii, 6. Dans plusieurs passages, amen exprime l’acquiescement de celui qui le prononce à un serment ou à une malédiction. Num., v, 22; Deut., xxvii, 15-26. Dans d’autres, c’est l’expression du vœu que ce qui vient d’être demandé dans une prière soit accordé par Dieu, comme dans la doxologie finale des quatre premiers livres des Psaumes: Ps. xl, 14; lxxi, 19; lxxxviii, 53; cv, 48. (La Vulgate, qui a conservé ailleurs le mot amen, a dans les Psaumes, à la place de cet adverbe, le mot fiat, parce qu’elle ne traduit pas directement l’hébreu, mais le grec des Septante, qui porte: γένοιτο.) Tous ces versets des Psaumes (les trois premiers seulement dans l’hébreu, Ps. xli, 14; lxxii, 19; lxxxix, 53) ont un amen ou fiat répété, pour donner plus de force à cette locution. Ce redoublement se voit déjà dans les Nombres, v, 22. Quand Esdras bénit solennellement le peuple, celui-ci répond aussi deux fois: amen, amen. II Esdr., viii, 6.

II. Dans le Nouveau Testament.

1° Notre-Seigneur, dans ceux de ses discours que nous ont conservés les Évangiles, se sert fréquemment du mot amen, au commencement de ses phrases, dans un sens qui lui est propre et qu’on ne retrouve pas ailleurs dans la littérature hébraïque. Il dit vingt-huit fois dans saint Matthieu, treize dans saint Marc, sept dans saint Luc: Ἀμὴν λέγω σοι (ὑμῖν) «En vérité je vous le dis,» et vingt-six fois dans saint Jean, en redoublant le mot: Ἀμὴν ἀμήν. Cette répétition a la valeur d’un superlatif: «Je vous dis très certainement, en toute vérité.»

2° En dehors de cette acception du mot amen, qui est spéciale à Notre-Seigneur,nous trouvons cette particule employée dans le Nouveau Testament comme dans l’Ancien, avec la signification: «qu’il en soit ainsi.» Rom., i, 25; ix, 5; xi, 36, etc.; Gal., i, 5; Eph., iii, 21; Phil., iv, 20; I Tim., i, 17; Hebr., xiii, 21; I Petr., iv, 11; Apoc, i, 6, 7; v, 14, etc. Cf. Luc, xxiv, 53, et la conclusion du Pater noster. Matth., vi, 13.

3° Saint Jean, dans l’Apocalypse, appelle Jésus-Christ «l’Amen (ὁ Ἀμὴν), le témoin, le fidèle, le véridique». Apoc, iii, 14. C’est sans doute une réminiscence d’Isaïe, lxv, 16, et peut-être aussi du Maître, qui aimait à dire dans ses discours: Amen, amen, et en vérité je vous le dis.» «Le fidèle et le véridique» sont l’explication du mot «l’Amen».

4° Dans la primitive Église, dès l’âge apostolique, à l’exemple de la synagogue, l’usage s’introduisit dans les assemblées des fidèles que tous les assistants répondissent amen aux prières du célébrant, afin de s’unir à lui et de s’approprier ce qu’il venait de dire au nom de tous. Saint Paul fait allusion à cette coutume. I Cor., xiv, 16, et II Cor., i, 20. Dans le premier passage, il dit:«Si vous priez seulement de cœur, comment celui quitient la place du peuple pourra-t-il répondre amen à votreprière, puisqu’il n’entend pas ce que vous dites?» Lesecond passage est diversem*nt interprété; il offre mêmedes leçons différentes dans le texte grec; mais d’après laplupart des commentateurs, d’accord en cela avec la Vulgate et avec plusieurs manuscrits grecs importants (voir C. Tischendorf, Novum Testamentum græce, editio critica minor viiia, p. 792), il doit se traduire ainsi: «Toutes les promesses de Dieu sont en lui: oui (c’est-à-dire sont exécutées fidèlement), c’est pourquoi par lui aussi nous disons amen à Dieu [comme nous le faisons à la fin desprières publiques], pour lui rendre gloire,» par la ferme confiance que nous manifestons en ses promesses.

L’usage de terminer par amen les prières liturgiquesétait donc déjà connu de tous du temps de saint Paul,puisqu’il le rappelle dans ses Épitres sans avoir besoin d’endonner aucune explication particulière. Les premiers chrétiens exprimaient ainsi leur foi et leur participation à la prière du prêtre. Saint Jérôme rapporte que les fidèles de Rome prononçaient l'Amen à si haute voix et en si grand nombre, qu’on aurait cru entendre le roulement du tonnerre: «Ad similitudinem cselestis tonitrui Amen reboat.» Comm. in Gal., 1. ii, proœm., t. xxvi, col. 355. Cf. S. Justin, Apol., i, 65, t. vi, col. 428; Denys d’Alexandrie, dans Eusèbe, H. E., vii, 9, t. xx, col. 656; S. Cyrille de Jérusalem, Catech., xxiii, 18, t. xxxiii, col. 1124; Constit. apost., viii, 13, t. i, col. 1108; Tertullien, De spect., 25, t. i, col. 657; S. Ambroise, Enarr. in Ps. xl, 36, t. xiv, col. 1084; S. Augustin, De Doctrina christiana, ii, 11,t. xxxiv, col. 42; De catech. rudibus, i, 9, 43, t. xl, col. 320, etc.

Voir Brunner, De voce Amen, Helmstädt, 1678; Weber, De voce Amen, Iéna, 1734; Wernsdorf, De Amen liturgico, Wittemberg, 1779; Fogelmark, Potestas verbi Amen, Upsal, 1761; Bechler, Horæ philologicæ in Amen, Wittemberg, 1687; Vejel, 'De vocula Amen, Strasbourg, 1681.

F. Vigouroux.

AMENDE dans la loi mosaïque. — Dans le sens strict du mot, l’amende se distingue de la réparation d’un dommage causé, et s’entend d’une somme d’argent qu’undélinquant est condamné à payer, en punition de sa faute, soit au fisc, soit à quelque institution publique, rarement à des particuliers. Ainsi entendue, l’amende se rencontre à peine dans la législation mosaïque, sous laquelle il n’y avait pas de fisc organisé. La peine pécuniaire qui ressemble le plus à l’amende est celle qui est portée dans le Lévitique, v, 15-16. Si, par une erreur coupable, un Israélite frustre le sanctuaire de quelque redevance imposée, comme dîmes, prémices, etc., il doit, outre l’offrande d’un bélier en sacrifice, réparer tout le tort causé, et «de plus payer au prêtre une somme équivalente au cinquième de la dette». Comme le texte distingue ici clairement la réparation du dommage et le payement d’une somme supplémentaire, au profit d’un personnage public, cette dernière peine ne peut guère être qu’une amende.

Plusieurs auteurs donnent aussi le nom d’amendes aux peines pécuniaires portées dans les textes suivants:

1° Quand un délit est soumis à la loi du talion, on peut échapper à la sanction pénale en payant une certaine somme fixée par la partie lésée. Exod., xxi, 23-25, 30;

2° «Si un taureau, frappant de la corne, tue un homme ou une femme, ou bien leur fils ou leur fille, le propriétaire qui, dûment averti du vice de son animal, a négligé dele garder, peut échapper à la peine de mort en payant la somme fixée par les parents de la victime; si la victime est un esclave, le propriétaire payera à son maître trentesicles d’argent.» Exod., xxi, 29-32.

3° Si, dans une querelle, un homme frappe une femme enceinte et la fait avorter, il payera la somme fixée par des arbitres et par le mari. Exod., xxi, 22.

4° L’homme qui porte une atteinte grave à la réputation d’une femme qu’il vient d’épouser doit payer cent sicles d’argent au père de cette femme. Deut., xxil, 19. Cf. Jahn, Archæologia Biblica, § 242, dans Migne, Scripturæ Sacræ cursus completus, t. ii, col. 972; Glaire, Introduction aux livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, Paris, 1843, t. ii, p. 453. Comme ces sommes d’argent sont payées exclusivement à la personne lésée, et qu’elles ont pour but évident deréparer un dommage, auquel d’ailleurs elles sont proportionnées, dans ces cas et autres semblables, il s’agit moins d’amendes que de compensations ou réparations pécuniaires. Voir Dommage.

S. Many.

1. AM ENDE Johann Gottfried, né à Voigtsberg, le22 août 1752, mort le 17 février 1821, surintendant à Neustadt, sur l’Orla, a publié Pauli Epistola ad

ses græce ex recensione Griesbachiana, nova versione latina et annotatione perpetua illustrata, in-8°, Wittenberg, 1198. Voir Ch. G. E. am Ende, Dr. Joach. Glob. am Ende, verstorben 1777 als Superintendent zu Dresden, ein Lebensbild, nebst einer Bibliotheca am Endiana, in-8o, Dresde, 1871, ouvrage qui donne des renseignements historiques et bibliographiques sur J. G. am Ende et sur J. J. G. am Ende.

2. am ENDE Johann Joachim Gottlob, théologien luthérien, né en 1704, à Grafenhainichen, en Saxe, mort le 2 mai 1777. Il fit ses études à Wittenberg, devint pasteur de sa ville natale à la mort de son père, auquel il succéda, et de Schulpforte en 1743. Nommé surintendant à Fribourg-en-Thuringe en 1748, il fut appelé à Dresde en 1749, comme conseiller consistorial, surintendant, et premier pasteur de l'église de la Croix. Il obtint également, la même année 1749, le grade de docteur en théologie à l’université de Leipzig. On distingue parmi sesécrits Commentatio epistolica de quibusdam Novi Testamenti locis, quæ de apertione portæ mentionem faciunt, Act., xiv, 27; I Cor., xvi, 9; Col., iv, 3, in-4o, Wittenberg, 1744; Christeis, id est Acta Apostolorume lingua originali in latinam translata et carmine heroico expressa, notisque subjunctis, illustrata, in-4°, Wittenberg, 1759. Voir J. Chr. Adelung, Fortsetzung und Ergänzungen zu Chr. G. Jochers Allgemeinem GelehrtenLexico, t. i, 1784, col. 717-720 et Am Ende 1.

  1. AMÈRES (Eaux), qu’on appelle aussi quelquefois eaux de jalousie. Nom de l’eau qu’on faisait boire à la femme soupçonnée d’adultère. Num., v, 17-27. Voir Eaux de jalousie.
  2. AMÈRES (Eaux), eaux dont Moïse corrigea miraculeusem*nt l’amertume à Mara, dans le désert du Sinaï. Exod., xv, 23-25. Voir Mara. i.

AMERSFOORDT Jacques, philologue hollandais, né à Amsterdam, le 24 novembre 1786, mort à Leyde, le 23 octobre 1824. Il reçut son éducation à l'école latine et à l’Athénée d’Amsterdam, puis à l’université de Leyde. Il fut l’un des fondateurs de la Société pour l'étude de la littérature orientale. En 1816, on lui confia la chaire de littérature orientale à l’Athénée de Harderwyk. Cette chaire ayant été supprimée deux ans plus tard, il devint professeur de théologie à l’Athénée de Franeker, et il en fut recteur du mois d’octobre 1821 jusqu’au mois de juin 1823. On a de lui, entre autres ouvrages, Dissertatio philologica de variis lectionibus Holmesianis locorum quorumdam Pentateuchi mosaici, in-4o, Leyde, 1815. Voir sa biographie par J. W. de Crane, dans Algémeene Konst-en Letter-Bode, Harlem, 1824, t. ii, p. 394-399; J. A. Philipps, Narratio eorum quæ, ipso rectore Franequerse, acciderunt, dans les Annales Academiæ Groninganæ, 1825, p. 10, 16.

AMES William, théologien puritain anglais, né à Norfolk, en 1576, mort à Rotterdam, le 14 novembre 1633. Il fit ses études à Cambridge, au collège du Christ, et fut élève du puritain Perkins. Devenu chapelain de l’université, il prêcha (1609) avec tant de véhémence contre les abus qui y régnaient, qu’il fut obligé de quitter l’Angleterre. Il se réfugia en Hollande, et, après avoir été chapelain anglais à La Haye, il devint professeur de théologie à Franeker, en Frise (1622). Il fut l’un des plus ardents adversaires de l’arminianisme. Ses Œuvres latines ont été publiées sous ce titre: Opera quæ latine scripsit omnia, 5 in- 12, Amsterdam, 1658. On y remarque un commentaire des Épîtres de saint Pierre publié pour la première fois en latin à Amsterdam, en 1635. Il a été traduit en anglais: An analytical Exposition of both the Epistles of the Apostle Peter, illustrated by doctrines out of every text, in-4o, Londres, 1641. C’est une analyse exacte des deux Épîtres de saint Pierre, mais sans valeur critique et philologique. Voir Neal, History of Puritans, t. i, p. 572; Brooks, Lives of Puritans, l. 1, p. 405; W. Orme, Bibliotheca biblica, p. Il; sa notice biographique placée en tête de l'édition de ses Opera par Nethenus.

AMÉTHYSTE (ἀμέθυστος), pierre précieuse, mentionnée dans l’Apocalypse, xxi, 20, comme la douzième et dernière des pierres qui entrent dans les fondements de la nouvelle Jérusalem. Les Septante, suivis par la Vulgate, traduisent par le même mot l’hébreu 'ahlâmâh, nom que porte la troisième pierre du troisième rang dans le pectoral ou rational du grand prêtre. Exod., xxviii, 19; xxxix, 13. Ils ajoutent de plus l’améthyste parmi les pierres précieuses énumérées par Ezéchiel, xxviii, 13, dans la description des richesses de Tyr.

[Image à insérer]118. — Améthyste. Échantillons du Musée de minéralogie du Jardin des plantes à Paris. Le plus grand est le quartz améthyste du Turkestan, à veines alternantes. Le plus petit est le quartz améthyste pyramidal. Banda oriental.

Le nom grec ἀμέθυστος rappelle une des propriétés que les anciens attribuaient à cette pierre, celle de préserver de l’ivresse (α, privatif; μεθύωo, «être ivre» ). Aben-Esra et Kimchi expliquent d’une façon analogue l’origine du nom hébreu 'aḥlâmdh, que les lexicographes, rattachent à la racine ḥâlam, «songer, rêver;» on prétendait que la pierre ainsi nommée procurait des songes à celui qui la portait. D’après d’autres hébraïsants, 'aḥlâmâh vientde hâlam, «être fort, solide», à cause de la dureté de l’améthyste. J. Fûrst, Hebräisches Handwörterbuch, 2e édit., t. i, p. 57; J. Halévy, Inscriptions du Safa, dansle Journal asiatique, 1877, t. x, p. 426.

On n’a aucun motif de rejeter la traduction des Septante, adoptée aussi par Josèphe, Ant. jud., III, vii, 6. Le Targum d’Onkélos et la version syriaque traduisent 'ahlâmâh par עץ עבלה, 'en 'églâ', «œil de veau,» nom qui peut convenir à l’améthyste et en indiquer la couleur (Fürst, loc. cit.); mais le pseudo-Jonathan traduit par smaragdin, «émeraude.» D’autre part, le Rabbat bamidbar donne sur cette pierre une indication qui convient bien à l’améthyste, quand il dit: «Nephthali a pour gemme le 'ahlâmâh; la couleur de son étendard ressemble à du vin clair dont la rougeur n’est pas forte.»

L’améthyste (fig. 116) est, en effet, une pierre brillante, très transparente, d’un rouge violacé. On en distingue deux espèces: l’améthyste orientale et l’améthyste occidentale, dont la composition est très différente, mais que les anciens ont confondues et nommées de même à cause de leur apparente ressemblance. L’améthyste orientale, la plus rare, la plus belle, d’une dureté qui égale presque celle du diamant, contient quatre-vingt-dix pour cent d’alumine, du fer et de la silice; elle n’est qu’une variété violette du saphir. L’améthyste occidentale est la plus commune; c’est une variété de quartz. Elle se laisse facilement tailler, comme le remarque Pline, H. N., xxxvii, 9; aussi les anciens s’en servaient-ils beaucoup pour faire des bagues et des camées.

J. Thomas.

AMHARIQUE (VERSION) DE LA BIBLE. — L’amharique est un dialecte sémitique corrompu, mêlé de mots africains, et ainsi appelé de la province d’Amhara, en Abyssinie. Il commença à supplanter le ghez dans ce pays, vers l’an 1300, et on le parle aujourd’hui dans presque toute l’Abyssinie. Les missionnaires catholiques furent les premiers qui essayèrent de traduire en amharique des parties de l'Écriture; mais leurs travaux n’ont jamais été imprimés. La Bible fut traduite pour la première fois, en entier, de 1810 à 1820, par Asselin de Cherville, consul de France au Caire, aidé d’un vieillard appelé Abou-Roumi. Sa traduction fut achetée par la Société biblique de la Grande-Bretagne, et revue par J. P. Platt, qui fit paraîtreles Évangiles, en 1824, et le Nouveau Testament complet, en 1829. L’Ancien Testament parut en 1840, et une édition complète de la Bible, en 1842. La Société biblique a publié en 1875 une édition nouvelle, revue par le Dr Krapf, avec le concours de plusieurs Abyssiniens. Voir The Bible of every land', in-4°, Londres (1860), p. 61.


1. AMI (hébreu: ʿÂmî; Septante: Ἠμεΐ), Chananéen, un des «serviteurs», c’est-à-dire des tributaires de Salomon, III Reg., ix, 20, 21, chef d’une famille qui revint de Babylone avec Zorobabel. I Esdr., ii, 57. Il est appelé Amon, II Esdr., vii, 59. Ami paraît n'être qu’une forme altérée d’Amon.

2. AMI.
1° Ce mot a le plus souvent dans l'Écriture le même sens que dans le langage ordinaire, c’est-à-dire qu’il désigne celui qui est attaché à un autre par des liens d’affection, comme les amis de Job (rêʿîm). Job, ii, 11, etc. Voir Prov., xviii, 17, 24; Eccli., vi, 1, 7-17; ix, 14-15, etc.
2° Ami, dans la Bible, signifie aussi celui qui est dans les bonnes grâces de quelqu’un; c’est ainsi qu’Abraham est appelé «l’ami de Dieu». Jac, ii, 23; II Par., xx, 7; Is., xli, 8; Ps. cxxxviii, 17; Judith, viii, 22. Cf. Prov., xxii, 11; Joa., xix, 12.
3° Il signifie également «le prochain»: Diliges amicum tuum sicut teipsum. Lev., xix, 18. 4° Ceux qui exercent les mêmes fonctions. Zach., iii, 8.
5° Au vocatif, en s’adressant à une personne qu’on ne connaissait pas, on l’appelait «ami», ἑταῖρε, comme cela se fait dans presque toutes les langues. Matth., xx, 13; xxii, 12. — Le mot ami a encore quelques autres acceptions tout à fait particulières et qu’il importe de remarquer.
6° «L’ami de l'époux,» ὁ φίλος τοῦ νυμφίου, Joa., iii, 29; cf. Jud., xiv, 20; xv, 2; Cant., v, 1; I Mach., IX, 39, était chez les Juifs à peu près ce qu'était le paranymphe chez les Grecs, il était chargé, quand les fiançailles avaient été conclues, de servir d’intermédiaire entre les futurs époux, auxquels l’usage ne permettait pas de se voir avant le mariage; de plus il s’occupait des préparatifs des noces et des fêtes qui les accompagnaient. Les rabbins l’appellent šošbên, c’est-à-dire «fils de la joie», d’après l’interprétation de Grimm, Clavis Novi Testamenti philologica, 1802, p. 448. Voir Buxtorf, Lexicon chaldaicum et talmudicum, édit. Fischer, p. 1257; Schemot rabba, p. 46; Baba bathra, p. 144 6.
7° Une autre acception à noter du mot ami, c’est celle d' «ami du roi». On donnait ce titre, en Palestine, au conseiller le plus intime du roi. Chusaï était en ce sens «l’ami de David», II Reg., xv, 37; xvi, 16; I Par., xxvii, 33; Zabud, celui de Salomon, III Reg., iv, 5. On trouve une dénomination analogue à la cour des pharaons, où certains officiers égyptiens sont ainsi désignés: suten smer, «ami du roi», smer ua, «ami unique». Dans les deux livres des Machabées, I Mach., ii, 18; iii, 38; vi, 10, 14, 28; vii, 6, 8; x, 16, 19-20, 65; xi, 26, 27, 57; xii, 43; xiii, 36; xiv, 39; xv, 28, 32; II Mach., i, 14; vii, 24; viii, 9; x, 13; xi, 14; xiv, 11, φίλος τοῦ βασιλέως; est le titre officiel donné par les Séleucides aux personnes qui avaient leur confiance, et en particulier aux dignitaires de la cour, qui remplissaient les grandes fonctions militaires et administratives. Cf. Polybe, Hist., xxxi, 3, 7, 16; 19, 2, édit. Teubner, 1868, t. iv, p. 2, 3, 17; Appien, Syr., 46. Parmi «les amis du roi», on distinguait les «premiers» ou principaux, οἱ πρῶτοι φίλοι, titre supérieur à celui de simple ami. I Mach., x, 65; xi, 27; II Mach., viii, 9.Alexandre Ier Balas conféra d’abord à Jonathas Machabée le titre d' «ami du roi,» I Mach., x, 19-20, et ensuite celui de «premier ami du roi.» I Mach., x, 65.Démétrius II Nicator lui confirma cette dignité. I Mach., xi, 27. — Cet usage d’appeler «amis du roi» les principaux de la cour paraît avoir existé dès le temps d’Alexandre (Diodore de Sicile, xvii, 54, 55, édit. Teubner, 1867, t. iii, p. 446, 447); il était aussi usité en Égypte chez les Lagides, III Mach., ii, 23, 25; v, 3, et c’est à cause de cette coutume que les Septante ont rendu par le mot «ami», φίλος, l’hébreu ṡar, «prince, chef, conseiller du roi,» dans plusieurs passages. Esth., i, 3; ii, 18; vi, 9. Voir aussi Dan., iii, 91, 94; v, 23. Il faut observer, au sujet de Daniel, que la version de ce prophète, qui est dans nos éditions ordinaires des Septante, est celle de Théodotion. Voir la véritable traduction des Septante, qui porte φίλοι aux passages cités, dans C. de Tischendorf, Vetus Testamentum græce, 7e édit., Leipzig, 1887, t. ii, p. 597, 601. Théodotion a traduit par «puissants», μεγιστᾶνες, Dan., iii, 91; v, 23; δυνάσται, iii, 94.
8° Enfin, dans le premier livre des Machabées, le mot «ami» est employé aussi dans le sens officiel d' «allié», que les Romains donnaient à ce titre: φίλος καὶ σύνμαχος Ρωμαίων, socius et amicus populi Romani. I Mach., viii, 20, 31; xiv, 40; xv, 17; cf. xiv, 18. Cf. Suétone, Cæsar, xi; August., lx; Tite-Live, vii, 3; xxxvii, 54; Em. Kuhn, Die städtische und bürgerliche Verfassung des römischen Reichs, 2 in-8°, Leipzig, 1864-1865, t. ii, p. 21-33; O. Bohn, Qua condicione juris reges socii populi Romani fuerint, in-8°, Berlin, 1877, p. 11-14; Th. Mommsen, Römisches Staatsrecht, t. iii, 1887, p. 659; Corpus inscript, græc. t. iv, n° 5885, p. 770. — Au Psaume cvii, 10 (hébreu, cviii, 10), la Vulgate emploie le mot «amis» dans ce sens latin d’alliés: «Les étrangers (c’est-à-dire les Philistins) sont devenus mes amis», là où l’original porte: «Je soumettrai le pays des Philistins». — L’usage qu’ont fait les deux livres des Machabées du mot φίλος, amicus, dans sa double acception gréco-macédonienne et romaine, est digne d’attention, parce qu’il est une preuve de l’exactitude historique des auteurs qui les ont écrits.

F. Vigouroux.


AMIATINUS (CODEX). Ce manuscrit, le plus célèbre sinon le plus ancien de la Vulgate hiéronymienne, appartient à la bibliothèque Laurentienne, à Florence. Il est coté Amiatinus I, parce que c’est un des manuscrits qui ont été apportés de l’abbaye de Monte-Amiato, près de Sienne, à ladite bibliothèque, lors de la suppression de l’abbaye, en 1786. L'écriture est onciale et de calligraphie italienne. Le parchemin est partagé en cahiers de huit feuillets chacun; chaque page a deux colonnes de texte, chaque colonne quarante-quatre lignes. Les initiales des versets ou stiques sont en saillie sur la marge de toute leur largeur. Aucune ponctuation; le texte est coupé par des alinéas à chaque stique. Point de grandes initiales manuscrit tout entier. Voir Bandini, Bibliotheca Leopoldina Laurentiana, Florence, 1791, t. i, p. 701-732; J. Wordsworth, Novum Testamentum Domini Nostri Jesu Christi latine, p. XI, Oxford, 1889; de Rossi, La Bibbia offerta da Ceolfrido abbate al sepulcro di S. Pietro, Rome, 1888; J. White, The Codex Amiatinus and its birthplace, dans les Studia biblica, Oxford, 1890, t. ii, p. 273-308.

P. Batiffol.

AMICO Bernardino, moine franciscain, né à Gallipoli, dans le royaume de Naples, était prieur de son ordre à Jérusalem, en 1596. Pendant un séjour de cinq ans en Palestine, il étudia avec soin la géographie de la Terre Sainte, et à son retour en Italie, il publia un Trattato delle Piante et Immagini de Sacri Edifizi di Terra Santa, disegnate in Jerusalemme, imprimé d’abord à Rome, in-f°, 1609, puis à Florence, 1620, avec des additions. Les gravures de la seconde édition de cet ouvrage, qui représentent les édifices sacrés de la Palestine, sont du célèbre Callot (47 estampes sur 35 planches, parmi lesquelles nous signalerons celle du ch. xliv, v. 55 b, représentant Jérusalem telle qu’elle était au xvie siècle); les gravures de la première édition sont d’A. Tempestini. Voir G. Mazzuchelli, Scrittori d’Italia, t. ii, 1753, p. 625; E. Heaume, Recherches sur la vie et les ouvrages de J. Callot, 3 in-8°, Paris, 1853-1860, t. iii, n° s 455-489, p. 211; M. Vachon, J. Callot, in-4o, Paris (1886), p. 66.

AMINADAB, hébreu: ‘Ammînâdàb, «mon peuple est noble;» Septante: Ἀμιναδάβ.

1. AMINADAB, fils de Ram (dans Ruth et S. Matthieu: Aram), de la tribu de Juda. Sa fille Elisabeth devint la femme du grand prêtre Aaron; et son fils Nahasson fut le chef de sa tribu, à l'époque de la sortie d’Égypte. Il vécut donc sous la dure servitude des Pharaons et dut mourir avant l’exode. Exod., VI, 23; Num., i, 7; ii, 3; vii, 12, 17; x, 14; Ruth, iv, 19, 20; I Par., ii, 10. Il est compté parmi les ancêtres de Notre-Seigneur Jésus-Christ. S. Matth., 1, 4; S. Luc, iii, 33.

2. AMINADAB, un des fils de Caath, et père de Coré, de la famille de Lévi. I Par., vi, 22. Ailleurs, Exod., vi, 18; I Par., vi, 2, 18, il est appelé Isaar. Le texte du Codex Alexandrinus des Septante a de même, Ἰσσαάρ. Aussi on peut croire à une erreur de copiste dans I Par., VI, 22.

3. AMINADAB, frère et chef des cent douze fils d’Oziel, lévite de la famille de Caath, au temps de David. I Par., xv, 10-13. Le pieux roi l’envoya, avec d’autres lévites et les prêtres Sadoc et Abiathar, pour transporter l’arche sainte à Jérusalem.

4. AMINADAB, hébreu: ʿAmmînâdîb, au qeri, nom propre, ou ʿammi nâdîb, en deux mots, au ketib, nom commun, «mon noble peuple.» Cant., VI, 11 (hébreu 12). Dans ce dernier cas, plus régulièrement l’articledevrait être joint à l’adjectif, hannâdib. S’il s’agit d’un nom propre, il désignerait un célèbre conducteur de chars. Les Septante et la Vulgate ont Aminadab. Peut-être les traducteurs grecs ont-ils vu ici une allusion à II Reg., vi, 3, où le char qui porte l’arche est dit sortir de la maison d’Abinadab (grec: Ἀμιναδάβ).

AMITAL (hébreu: Ḥǎmûtal, «allié, c’est-à-dire semblable à la rosée;» Septante: Ἀμιτάλ, Ἀμειτάαλ), fille de Jérémie de Lobna, et l’une des femmes du roi Josias. Elle fut mère de Joachaz, IV Reg., xxiii, 31, et de Sédécias. IV Reg., xxiv, 18; Jer., lii, 1. Dans ces deux derniers passages, le ketib porte Ḥǎmîtal.

AMIZABAD (hébreu: ʿAmmîzâbâd, «peuple ou serviteur du donateur, c’est-à-dire Jéhovah [?];» Septante: Zαϐάδ), fils de Banaïas, le plus vaillant capitaine de David. Amizabad commandait sous son père le troisième corps de troupes, qui entrait en fonctions le troisième mois pour la garde du roi. I Par. xxvii, 6.

1. AMMA (hébreu: ʿUmmâh; Septante: Ἀρχόϐ, Ἀμμά), ville de la tribu d’Aser, Jos., xix, 30. Le grec Ἀρχόϐ est évidemment une faute, et paraît être le déplacement de Rohob (hébreu: Rehôb), qui suit presque immédiatement, bien qu’ordinairement ce nom soit rendu par Ράαϐ ou Ροώϐ. L’emplacement d’Amma est difficile à déterminer, les villes qui la suivent, c’est-à-dire Aphec et Rohob, ne pouvant elles-mêmes offrir aucun point de repère. Eusèbe et saint Jérôme ne font que la mentionner, sans autre indication. Onomastica sacra, 1870, p. 95 et 224. Cependant M. V. Guérin propose de l’identifier avec Khirbet ʿAmméh (Kh. Ummiéh, dans la carte anglaise, Londres, 1890, feuille 6), au nord-ouest d’El-Djich (Giscala), et tout près de Beit-Lif, vers l’est. Voir la carte de la tribu d’Aser. «Ces ruines, dit-il, sont disséminées sur une colline dont les pentes sont cultivées et dont le sommet est couvert de térébinthes, de lentisques et de chênes verts. On distingue, au milieu de ce fourré, les arasem*nts de nombreuses petites maisons, bâties toutes avec des pierres de taille de moyenne dimension, qui paraissent n’avoir point été cimentées; les vestiges d’un monument orné de colonnes monolithes aujourd’hui brisées, et dont il subsiste encore les assises inférieures d’une abside, ce qui prouve que c'était une église; une trentaine de citernes, la plupart remplies de terre et de décombres; plusieurs tombeaux, soit creusés en forme de fosses, soit renfermant des fours à cercueil pratiqués dans les parois d’une chambre sépulcrale, un pressoir à vin excavé dans le roc, etc. Le nom d’Amméh donné à ces ruines fait penser immédiatement à celui de ʿOummah… Au premier abord, nous serions tenté de la rapprocher plus près de la côte; mais néanmoins les limites orientales de la tribu d’Aser pouvaient peut-être comprendre notre Kharbet ʿAmméh.» Description de la Palestine, Galilée, t. ii, p. 114-115. En réalité, cet endroit nous semble trop enclavé dans la tribu de Nephthali, formant la pointe la plus orientale, c’est-à-dire la plus éloignée, d’un triangle terminé à l’ouest par Beit-Lif (Héleph), et au sud-ouest par Khirbet Haziréh (Enhasor), deux villes qui appartenaient à cette dernière tribu.

D’autres savants placent Amma plus près de la mer, à ʿAima ou ʿAima ech-Chaoub, à une faible distance de Ras en-Naqoura. Cette opinion, émise par Thomson dans la Bibliotheca sacra, 1855, p. 822 et suiv., citée par Van de Velde, Memoir to accompany the map of the Holy Land, 1859, p. 354, a été admise, avec réserves toutefois, par différents auteurs, entre autres par les explorateurs anglais. Cf. Armstrong, Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, au mot Ummah, p. 178. Il y a, en effet, analogie entre l’arabe ʿAlma (avec aïn initial) et l’hébreu ʿUmma (également avec aïn; le lam compensé par le daguesch). «Alma est un petit hameau sur le sommet de l’Échelle des Tyriens (Scala Tyriorum), à environ cinq milles (8 kilom.) de la côte à Ras en-Naqoura, et est le seul village habité dans cette partie de l'Échelle.» W. M. Thomson, The Land and the Book, Londres, 1890, chap. xx, p. 295. S’il est permis d’adopter l’une ou l’autre des opinions que nous venons d’exposer, il est impossible d’admettre celle qui place Amma «à Kefr Ammeih, dans le Liban, au sud d’Hammana, dans le district d’El-Djurd», au sud-est de Beyrouth. Cf. F. Keil, Biblischer Commentar über das Alte Testament, Josua, Leipzig, 1874, p. 158. La tribu d’Aser ne montait pas si haut.

A. Legendre.

2. AMMAH (Colline d') (hébreu: Gibʿat ʾAmmâh; Septante: ὁ βουνὸς Ἀμμάν; Vulgate: collis aquæ ductus), lieu où parvinrent Joab et Abisaï poursuivant Abner après le combat de Gabaon et la mort de leur frère Asaël. II Reg., ii, 24. «À un âge pastoral où chaque colline, chaque arbre, pour ainsi dire, portait un nom propre, cette colline devait certainement avoir le sien: c’est donc un nom propre qu’il faut lire ici.» F. de Hummelauer, S. J., Commentarius in libros Samuelis, Paris, 1886, p. 280. C’est ainsi que l’ont compris la plupart des versions, la Peschito et l’arabe, en traduisant Gabaath maris (peut-être les interprètes ont-ils lu yam ou yammâh au lieu d’Ammàh); le Targum de Jonathan et Josèphe en rendant plus exactement: «la colline d’Amta,» ou «le lieu appelé Ἀμματαν, Ant. jud., VII, 1, 3; enfin les Septante en se conformant davantage encore à l’hébreu: «la colline d’Amman.» Théodotion (ὑδραγωγός) est d’accord avec la Vulgate, qui nous donne: «la colline de l’aqueduc.» Eusèbe s’est contenté d’ajouter au nom propre'A[iiâ ces mots mêmes du texte sacré: ὁδος ἐρήμου Γαϐαών, «le chemin du désert de Gabaon,» Onomasticon, 1870, p. 226; et saint Jérôme: «Amma, in desertum euntibus Gabaon.» Liber de situ et nominibus locorum heb., t. xxiii, col. 873.

Cette colline était «vis-à-vis de la vallée sur le chemindu désert de Gabaon». II Reg., Il, 24. Ici encore les versions diffèrent: la Vulgate, Symmaque et Théodotion ont lu גיא ou גיא, gê', «vallée,» tandis que les Septante, le Targum de Jonathan, le syriaque et l’arabe, ont fait un nom propre de l’hébreu גיח, gîah, que J. Fürst, Hebraïsches und Chaldaïsches Handwörterbuch, Leipzig, 1876, t. i, p. 257, et Gesenius, Thesaurus linguæ heb., p. 281, rapprochent du mot «source» en raison de l'étymologie «jaillir». De quelque manière que le mot soit considéré, il n’est d’aucun secours pour déterminer l’emplacement d’Ammah. Tout ce que nous pouvons supposer, c’est que cette colline devait se trouver à l’est ou au nordest de Gabaon, puisque Abner s’en alla avec ses gens à Mahanaïrn (d’après l’hébreu), au delà du Jourdain. II Reg., Il, 29. Le «désert de Gabaon» indique probablement les steppes qui s'étendent à l’est d’El-Djib.

A. Legendre.

3. 'AMMÂH. Nom hébreu de la coudée. Voir Coudée.

AMMANITE, du pays d’Ammon. La Vulgate portedans plusieurs passages, III Reg., xiv, 21, 31; II Par., xii, 13; xxiv, 26; II Esdr., ii, 10, 19; iv, 3, 7, Ammanites, Ammanitis, au lieu & Ammonites, Ammonitis, qui est la véritable orthographe. Voir Ammonites.


AMMANITIDE (Vulgate: Ammanitis), nom donnédans nos éditions latines, au lieu d’Ammonitide, au paysd’Ammon, dans le second livre des Machabées, iv, 26; v, 7. Voir Ammon 4.

AMMAUS, ville de Palestine 1. Notre Vulgate appelleainsi une des villes fortifiées par Jonathas Machabée, dans I Mach., ix, 50, mais ailleurs elle la nomme Emmaüs, I Mach., iii, 40, 57; IV, 3. Elle fut appelée plus tard Nicopolis. Le texte grec écrit partout 'EnnaoïV. Elle est connue sous le nom d’Emmaüs, aujourd’hui Amouas. Voir Emmaüs.

AMMI (ʿammî), mot hébreu qui signifie «mon peuple», et qui est donné figurativement par le Seigneur, Ose., ii, 1, au peuple juif, pour annoncer qu’il demeurera son peuple, Ose., ii, 24, malgré les châtiments qu’il lui infligera, et quoique le fils du prophète ait reçu le nom de L'ô-'ammî, «non mon peuple», pour prophétiser ces châtiments. Ose., i, 9-10. La Vulgate n’a pas conservé ces noms propres sous leur forme hébraïque, mais les a traduits d’après leur signification par Populus meus et Non populus meus.

AMMIEL (hébreu ʿAmmiʾêl, «de la famille de Dieu,» c’est-à-dire «serviteur de Dieu [?];» Septante: Ἀμιήλ.

1. AMMIEL, fils de Gémal, de la tribu de Dan, fut undes douze espions envoyés par Moïse pour explorer le paysde Chanaan. Num., xiii, 13.

2. AMMIEL (Vulgate, II Reg., xvii, 27: Ammihel), père de Machir, de la ville de Lodabar, dans la tribu de Siméon. II Reg., ix, 4, 5; xvii, 27.

3. AMMIEL, le sixième fils d’Obédédom et lévite, portier du temple sous David. I Par., xxvi, 5.

4. AMMIEL, I Par., iii, 5, père de Bethsabée, appelé Éliam; II Reg., xi, 3. Voir Éliam 1.


AMMIHEL, II Reg., xvii, 27, père de Machir. Voir Ammiel 2.


AMMISADDAÏ (hébreu: ʿAmmîšaddâï, «de lafamille du Tout-Puissant, c’est-à-dire serviteur du Tout-Puissant [?];» Septante: Ἀμισαδαΐ), père d’Ahiézer, qui était chef de la tribu de Dan au temps de l’Exode. Num., i, 12; ii, 25; vii, 66, 71; x, 25.


AMMIUD, hébreu: ʿAmmîhûd, pour ʿAmmîyehûd, «allié à Juda ou à l’honneur.»

1. AMMIUD (Septante: Ἐμιούδ, Ἀμιούδ), Éphraïmite, père d'Élisama, qui fut chef de sa tribu au temps de l’Exode. Num., i, 10; ii, 18; vii, 48, 53; x, 22; I Par., vii, 26.

2. AMMIUD (Septante: Σεμιούδ), Siméonite, père deSamuel, qui fut du nombre des princes des tribus choisispour faire le partage de la Terre Promise. Num., xxxiv, 20.

3. AMMIUD (Septante: Ἰαμιούδ), Père de Phedaël, quifut chef de la tribu de Nephthali à l'époque du partagede la Palestine. Num., xxxiv, 28.

4. AMMIUD (hébreu: ʿAmmîḥûr; le Keri porte ʾAmmîḥûd; Septante: Ἐμιούδ), père de Tholmaï, roi de Gessur. II Reg., xiii, 37.

5. AMMIUD (Septante: Σαμιούδ), fils d’Amri, descendant de Phares, et père d’Othéi, un des premiers habitants de Jérusalem après la captivité. I Par., ix, 4.

1. AMMON, dieu égyptien, honoré à Thèbes. Son nomne se lit pas dans la Vulgate; mais dans le texte hébreude Nalium, iii, 8, la ville de Thèbes est appelée NôʾAmôn, «l’habitation du dieu Ammon.» (Voir NôʾAmon.) Quelques exégètes ont cru retrouver aussi le nom d’Ammon dans Jérémie, xlvi, 5, où le texte original porte: אםזן סנא, 'amôn min-nô'; mais le prophète ne fait probablement qu’un jeu de mots, et il faut traduire, non pas «Ammon de Thèbes», mais «la multitude de Thèbes». Ezéchiel fait sans doute un jeu de mots semblable, xxx, 4, 10, 15 (seulement le mot qui signifie multitude est écrit הטזן, hâmon, et non אםזן, 'âmôn). Les Grecs appelèrent le dieu égyptien Ἄμμων d’où est venu notre appellation française. La forme égyptienne ancienne est Amen, qui signifie «caché, mystérieux». Plutarque, De Isid. et Osir., ix; Champollion, Dictionnaire égyptien, p. 197; Pierret, Dictionnaire d’archéologie égyptienne, p. 35.

Ammon était le dieu suprême de la ville de Thèbes. Ily était adoré comme Amen-Ra ou Ammon-le-Soleil.C’est le titre qu’il porte sur les monuments thébains, àpartir de la XIe dynastie égyptienne. On le représentait soit debout, soit assis, vêtu de la schenti (sorte de pagne attaché au moyen d’un ceinturon), portant un collier au cou, ayant sur la tête la couronne dite rouge, insigne de la domination sur le nord de l’Égypte. Deux grandes plumes, qui semblent être celles de la queue de l'épervier et qui sont la marque distinctive d’Ammon, sont placéessur la couronne. Une sorte de cordon pend de sa coiffureet descend jusqu’aux pieds (fig. 118). Dans les fresques, il est peint en bleu. Dans les représentations figurées, il est souvent accompagné de la déesse Moût (mère) et dudieu Khons, son fils. Ces trois divinités forment la triade thébaine. Ammon avait d’autres noms et d’autres formes, et il prend en quelque sorte un corps sous la forme de Ra, le soleil, qui a été dès la plus haute antiquité adoré en Égypte. Ammon-Ra, sous son nom de dieu Khem, est la source de la vie; sous son nom de dieu Khnoum, il est «le fabricateur des dieux et des hommes», selon un titre qui lui est fréquemment donné, et, dans ce rôle, il est figuré façonnant, sur un tour à potier, soit l’homme, soit l'œuf mystérieux d’où la mythologie égyptienne faisait


118. — Ammon, Mont et Khons, dieux de Thobes. D’après Wilkinson.

était vénéré en divers lieux. Comme dieu de la génération, il portait le nom de Khem et avait des attributs spéciaux. En Nubie et particulièrement aux cataractes, onl’adorait sous le nom de Noum ou Khnoum, en lui donnant la forme d’un bélier: c’est ce qui fit supposer auxGrecs qu’Ammon avait toujours des cornes de bélier. Sonculte s'étendit tout le long de la côte septentrionale del’Afrique et se répandit jusqu’en Grèce, où on l’identifiaavec Zeus, d’où les noms de Zeus Ammon et de JupiterAmmon, qui lui sont donnés par les écrivains classiques.Ammon-Ra, d’après plusieurs égyptologues, représentele dieu invisible (amen, caché), qui se rend visible etsortir le genre humain et tous les êtres de la nature.Voir fig. 22, col. 179. D’après un texte hiératique, «Ammon organise toutes choses, il soulève le ciel etrefoule la terre; il donne le mouvement aux choses quiexistent dans les espaces célestes; il produit tous les êtres, hommes et animaux. Enfin, après avoir organisé tout l’univers, Ammon le maintient chaque jour par sa providence; chaque jour il donne au monde la lumière qui vivifie la nature; il conserve les espèces animales et végétales, et maintient toutes choses.» Grébaut, Hymne à Ammon-Ra, dans la Revue archéologique, juin 1873, p. 392.

F. Vigouroux.

2. AMMON (hébreu: Ben-ʿAmmî; Septante: Ἀμμάν), flls de Lot et de sa plus jeune fille, et père des Ammonites. Gen., xix, 38. Le texte hébreu porte simplement: «Et elle appela son nom Ben-Ammi,» ce que la Vulgate a traduit avec paraphrase explicative: «Et elle appela son nom Ammon, c’est-à-dire, fils de mon peuple.» Les Septante ajoutent de même: λέγουσαί Υἰὸς γένους μου, «disant: Fils de ma race.» Ce nom n’a une signification personnelle qu’en ce seul endroit de l'Écriture; partout ailleurs il a un sens ethnographique. Les descendants d’Ammon sont appelés: benê-'Ammôn, «fils d’Ammon.» Voir Ammonites.

3. AMMON, peuple. Les descendants d’Ammon, lesAmmonites, sont appelés le plus souvent, dans l'Écriture, «les fils d’Ammon», benê 'Amman, Num., xxi, 24, etc.; deux fois seulement Ammon tout court. I Reg., XI, 11; Ps. lxxxii, 8. Voir Ammonites.

4. AMMON (Pays d'), AMMONITIDE (hébreu: ʾÉréṣ benê-ʾAmmôn, «terre des fils d’Ammon,» Deut., ii, 19, 37; Jos., xiii, 25; Jud., xi, 15; II Reg., x, 2; I Par., xix, 2; xx, 1; Septante: γῆ υἱῶν Ἀμμών, dans les mêmes passages; Ἀμμανίτις χώρα II Mach., iv, 26; Ἀμμανίτις; , II Mach., v, 7), contrée située à l’orient de la mer Morte et du Jourdain inférieur, occupée par les Ammonites. Leur territoire n’a pas toujours eu la même étendue, mais a été différent à deux époques distinctes de leur histoire. Voir la carte (fig. 119).

1° Ils s'établirent originairement sur le territoire qu’ils enlevèrent à certaines races primitives appelées Zomzommim, Deut., ii, 20-21; mais dont ils furent chassés à leur tour par Séhon, roi des Amorrhéens, Jud., xi, 13, 19-22; territoire finalement conquis par les tribus de Ruben et de Gad. Deut., iii, 16. La relation de ces conquêtes successives nous permet de délimiter exactement le premier établissem*nt des enfants d’Ammon. Il était compris entre l’Arnon (Ouadi el-Modjib) au sud, le Jaboc (Nahr Zerqa) au nord, le Jourdain et la mer Morte à l’ouest, Jud., xi, 13: la frontière méridionale seule est un peu vague, confondue qu’elle est parfois dans - l'Écriture avec celle de Moab. Ce pays correspondait donc à celui qu’on appelle aujourd’hui El-Belka, et qui, dans son ensemble, s'étend sur une longueur de 80 à 100 kilomètres du nord au sud, avec une élévation générale d’environ 1000 mètres. Descendant comme une muraille à pic vers le lac Asphaltite, le terrain se déroule vers l’est comme un immense plateau légèrement ondulé, entrecoupé de bois et de pâturages, creusé par de nombreux courants permanents ou temporaires, qui descendent au Jourdain ou à la mer Morte, et sillonnent la plaine de ravins profonds. C’est une des plus belles parties de la Syrie. On comprend que la perte d’un tel pays ait laissé au cœur des Ammonites un regret aussi constant que vif, et qu’ils aient sans cesse cherché à le reconquérir. Voir Amorrhéens; Moab. Ce n’est pas là, en effet, qu’ils habitèrent le plus longtemps.

2° Vaincus par les Amorrhéens, ils furent obligés de seretirer vers l’est, dans une contrée qu’il est moins facile de déterminer, et qui est moins connue des explorateurs. Cependant, d’après les limites des tribus de Ruben et de Gad, telles qu’elles sont exposées, Num., xxxii, 34-38; Jos., xiii, 15-28, on pourrait, croyons-nous, indiquer la frontière occidentale d’Ammon par une ligne partant d’Aroër au sud, passant à l’est d’Hésébon et à l’ouest de Rabbath - Ammon, pour se terminer au Jaboc. Cette démarcation nous semble confirmée par les passages suivants: «Et aux tribus de Ruben et de Gad j’ai donné, de la terre de Galaad, jusqu’au torrent d’Arnon, au milieu du torrent, et les confins jusqu’au torrent de Jaboc, qui est la frontière des fils d’Ammon,» Deut., iii, 16; «Moïse donna aussi à la tribu de Gad et à ses enfants… la moitié de la terre des fils d’Ammon.» Jos., xiii, 24-25. Les Ammonites auraient ainsi, pendant la plus grande partie de leur histoire, occupé un territoire dont la limite occidentale, dans la direction que nous venons d’indiquer, auraitété parallèle au Derb el-Hadj actuel ou route des Pèlerins de la Mecque. Quant à la limite orientale, elle aurait confiné au désert d’Arabie. Ces parages, du reste, conviennent très bien à un peuple nomade comme celui dontnous parlons. On y trouve de vastes plaines herbeuses, etles flancs des collines sont creusés de puits maintenant àdemi comblés ou à sec. La route des Pèlerins traverse versle nord un pays accidenté où naissent de nombreux ouadis, qui se dirigent de l’est à l’ouest. Le pays cependant a dûêtre très habité à une certaine époque, comme l’attestentles ruines d’Oumm el-Reçâs, de Khanez-Zébib, d’Oummel-Ouéléd, de Zîza, de Machilta, sans parler de celles d’Amman. Cf. H. B. Tristram, The Land of Moab, 2e édit., Londres, 1874, p. 138-216.


110. — Carte du pays d’Ammon.

Chose digne de remarque, l'Écriture, qui se plaît à énumérer les villes de Moab (voir en particulier Jérémie, xlviii), ne mentionne point celles d’Ammon. Elle nous dit seulement que Jephté «frappa d’un désastre immense vingt villes depuis Aroër jusqu'à Minnith et jusqu'à Abel, qui est plantée de vignes», Jud., xi, 33. M. Tristram, ouv. cité, p. 139-140, a découvert cette dernière localité. Voir Abel-Keramîm. Nous lisons également que David infligea «à toutes les villes des fils d’Ammon» les mêmes représailles qu'à Rabbath. II Reg., xii, 31. En somme, c’est autour de cette capitale que semble se concentrer toute la vie du peuple ammonite. Sa situation, du reste, en faisait un des plus puissants remparts de la frontière occidentale. Ses ruines, conservant encore aujourd’hui, avec le nom ancien d’Amman, les débris de son antique splendeur, couvrent un espace assez étendu sur les deux rives de l’ouadi Amman, affluent du Jaboc supérieur. La colline qui au nord domine la vallée comprenait la ville haute ou citadelle; au-dessous s'étendait la ville basse avec un groupe de beaux monuments, théâtre, odéon, temples, voie triomphale, etc., témoins de son importance surtoutaux époques grecque et romaine. Voir Rabbath-Ammon. Les souvenirs de la civilisation primitive sont représentéspar les monuments mégalithiques. Très nombreux à l’est de la mer Morte, dans le pays de Moab (en 1881, on en comptait plus de 700), ils abondent dans les environsd’Amman. Cf. Old and New Testament Map of Palestine, Londres, 1890, feuille 11. Dolmens, menhirs, cercles ou amas de pierres couronnent, pour ainsi dire, le sommet de chaque colline, destinés à rappeler les âgespréhistoriques. Un des plus beaux spécimens de cromlechs se trouve au près d’Amman: le bloc supérieur n’a pas moins de quatre mètres de long sur trois de large (fig. 120). Cf.Palestine Exploration Fund, Quarterly statement, 1882, p. 76, gravure, p. 65. Un certain nombre d’anciens tombeaux, creusés dans le roc, rappellent, par leurs dispositions, ceux des Juifs et des Phéniciens. Cf. C. R. Conder, Heth and Moab, Londres, 1889, p. 156-177, et Palestine Exploration Fund, 1882, p. 69, 99-109.

Les Ammonites n’eurent pas de possessions à l’ouest du Jourdain. À l'époque troublée des Juges, on les voit bien deux fois passer le fleuve: la première, comme alliés des Moabites et des Amalécites, pour «frapper Israël et s’emparer de la ville des palmes» ou Jéricho, Jud., iii, 13;

la seconde, «pour dévaster Juda, Benjamin et Ephraïm;» Jud., x, 9; mais ce ne furent que des incursions et déprédations passagères. Peut-être cependant pourrait-on trouver quelque trace de leur séjour dans le nom d’une localité appartenant à la tribu de Benjamin et appelée en hébreu: Kefar hâ'ammôni, «le village ammonite,» Vulgate: Villa Emona. Jos., xviii, 24.

A. Legendre.

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120. — Cromlech des environs d’Amman.

5. AMMON (Christoph Friedrich von), théologien protestant rationaliste, né à Bayreuth, le 16 janvier 1766, mort à Dresde, le 21 mai 1849. Il fit ses études à Erlangen, et y devint, en 1789, professeur extraordinaire de philosophie; en 1790, professeur extraordinaire de théologie; en 1792, quatrième professeur ordinaire et second prédicateur de l’université. En 1794, il alla à Gœttingue comme professeur de théologie, premier prédicateur et directeurdu séminaire théologique. Il fut rappelé à Erlangen, en 1804, où il eut le titre de surintendant et de conseiller consistorial d’Anspach. Il s'était acquis une grande réputation d'éloquence, et, en 1813, il fut choisi pour succéder à Reinhard, à Dresde, comme prédicateur de la cour (Oberhofprediger). Il fut en même temps conseiller consistorial supérieur (Oberkonsistorialrath). En 1831, il devint membre du conseil d'État de Saxe et du ministère des cultes et de l’instruction publique, et, plus tard, vice-président du consistoire de Saxe (Landeskonsistorium). Il joua un rôle important dans les affaires de l'Église protestante de ce pays. Il résigna toutes ses fonctions en 1849, et mourut la même année, à l'âge de quatre-vingt-quatre ans.

Ammon a exercé une grande influence en Allemagne; il a été un des chefs de l'école rationaliste de ce pays, un écrivain fécond et érudit, versé dans la connaissancede la littérature orientale, rabbinique, grecque et latine, ancienne et moderne, mais sans profondeur. Ses derniers ouvrages surtout sont très superficiels. Le premierque nous avons à mentionner est son Entwurf einer rein biblischen Théologie, 1re édit., Erlangen, 1792; 2e édit., 3 in-8°, 1801-1802. Ce n’est guère qu’un recueil de matériaux, la collection de ce qu’on appelle les dicta probantia, c’est-à-dire des textes qu’on cite pour établir lesdogmes chrétiens; mais l’auteur essaye d’expliquer pour la première fois ces textes dans un sens rationaliste, ce qui a fait de son ouvrage comme le manuel du rationalisme historique et critique. Son critérium est «le sain bon sens». La révélation est pour lui soumise complètement à la raison, et c’est cette faculté qui nous manifestece que Dieu demande de nous. Cf. son Vom Ursprung und Beschaffenheit von unmittelbarer göttlich. Offenbarung, in-4o, Goettingue, 1797. L'inspiration n'est qu'«une sonore idée juive». Il n'y a ni miracles ni prophéties. Jésus est «le seul Messie moral», et c'est par la force de sa haute moralité qu'il a pu fonder une religion nouvelle. Il s'est du reste enveloppé à dessein d'une sorte de «clair-obscur allégorique». Les mêmes idées se retrouvent pour le fond dans sa Christliche Sittenlehre, in-8o, Erlangen, 1795; 5e édit., 1823, inspirée par la philosophie de Kant (cf. son Ueber die Æhnlichkeit des Innern, Wortes einiger neuern Mystiker mit den moral. Worte der Kantischen Schriftauslegung, in-4o, Goettingue, 1796), et dans sa Summa theologiæ christianæ, in-8o, Erlangen, 1808; 4e édit., 1830. Dans ces deux ouvrages, Ammon garde encore une certaine réserve; mais il n'en est plus de même dans son Fortbildung des Christenthums zur Weltreligion, eine Ansicht der höhern, Dogmatik, 4 in-8o, 2e édit., Leipzig, 1836-1838, apologie du plus vulgaire rationalisme, dans laquelle l'auteur considère la religion chrétienne comme un produit naturel du progrès de la civilisation, qui s'est modifié dans le cours des siècles. L'auteur, qui avait changé souvent lui-même d'opinion dans le cours de sa vie, applique sa propre histoire au christianisme.

Mentionnons, parmi les autres écrits d'Ammon: Programma de repentina Pauli ad doctrinam christianam conversione ad Act., ix, i-19, in-8o, Erlangen, 1792; Das Todtenreiche der Hebräer bis auf David, in-4o, Erlangen, 1792; Dissertatio inauguralis de adumbrationis doctrines de animorum immortalite a Jesu Christo propositæ præstantia, in-8o, Erlangen, 1793; Programma quo disquiritur quatenus disciplina religionis et theologiæ christianæ pendent ab historia Jesu Christi, in-4o, Goettingue, 1794; Entwurf einer Christologie des Alten Testaments, iii-8°, Erlangen, 1794; Nova versio græca Pentateuchi, 3 parties in-8o, Erlangen, 1790-1791; Comment. de versionis Veteris Testamenti venetæ græcæ usu, in-8o, Erlangen, 1791; Predigten über Jesum und seine Lehre, 2 in-8o, Dresde, 1819-1820; Die Geschichte des Lebens Jesu mit steter Rücksicht auf die vorhandenen Quellen dargestellt, 2 in-8o, Leipzig, 1842-1844. — Voir Christof Friedrich von Ammon nach Leben, Ansichten und Wirken, 1850. L'auteur est un Saxon qui a gardé l'anonyme, sans doute pour donner un libre cours à son admiration et à son enthousiasme, qui lui fait proclamer son héros «la première notabilité théologique du XIXe siècle».


AMMONI. Quelques commentateurs et géographes, tels qu'Adrichomius, Barbié du Bocage, etc., ont admis l'existence d'une ville d'Ammoni, qui aurait été située dans la tribu de Benjamin et d'où aurait été originaire Sélec, un des guerriers de David, parce que la Vulgate porte au second livre des Rois, xxiii, 37: «Sélec d'Ammoni.» Cette traduction doit être expliquée par celle de I Par., xi, 39, où on lit: «Selec l'Ammonite.» La ville d'Ammoni n'a, en effet, jamais existé. Sélec était Ammonite de nation, comme le porte le texte hébreu dans les deux passages où il est nommé, et comme l'a traduit exactement la Vulgate, I Par., xi, 39.


AMMONIENNES (SECTIONS). On appelle ainsi les subdivisions du texte des Évangiles qui avaient été imaginées par Ammonius d'Alexandrie, au commencement du IIIe siècle (vers 220), et qui sont indiquées, à partir du Ve siècle, dans tous les manuscrits grecs et latins qui contiennent les quatre Évangiles. Ammonius, pour établir la concorde des quatre Évangiles, prit pour base l'Évangile de saint Matthieu, en le divisant en sections d'après les événements qu'il raconte et les discours qu’il rapporte, et nota vraisemblablement vis-à-vis, par des renvois en chiffres, les passages parallèles des trois autres Évangiles, subdivisés dans le même but. Eusèbe, Epist. ad Carp., t. xxii, col. 1276. L’ouvrage d'Ammonius est depuis longtemps perdu; mais sa division, qui était très commode pour retrouver un passage quelconque des Évangélistes, a été conservée. Il avait partagé les quatre Évangiles en plus de mille sections, qui sont appelées tantôt pericopæ, tantôt lectiones, tantôt canones, le plus souvent capitula. Saint Matthieu en avait 355; saint Marc, 235; saint Luc, 343; saint Jean, 232. Ce chiffre varie cependant, quoique légèrement, dans les divers manuscrits. L'indication du nom de l'Évangéliste et du chiffre de la section permettait de trouver tout de suite le passage des Évangiles qu'on désirait trouver.

Eusèbe de Césarée compléta le travail d'Ammonius, et contribua beaucoup à le répandre en dressant avec exactitude les dix Canons évangéliques, destinés à montrer le parallélisme des quatre Évangiles, ce qui leur est commun et ce qui leur est propre. Ce sont dix tableaux, formes avec les chiffres des sections ammoniennes. Le premier contient, en quatre colonnes, tous les passages qui sont communs aux quatre Évangélistes; le second, en trois colonnes, ceux de saint Matthieu, de saint Marc et de saint Luc; le troisième, ceux de saint Matthieu, de saint Luc et de saint Jean; le quatrième, ceux de saint Matthieu, saint Marc et saint Jean; le cinquième, en deux colonnes, les passages communs à saint Matthieu et à saint Luc; le sixième, ceux de saint Matthieu et de saint Marc; le septième, ceux de saint Matthieu et de saint Jean; le huitième, ceux de saint Marc et de saint Luc; le neuvième, ceux de saint Luc et de saint Jean; le dixième enfin, les passages propres à un seul évangéliste. Voir ces canons dans Migne, Patr. gr., t. xxii, col. 1277-1299.

Les sections ammoniennes n'ont pas été sans doute sans influence sur la division par chapitres et par versets, qui a prévalu plus tard dans nos Bibles. Elles ont été marquées encore de nos jours dans plusieurs éditions du Nouveau Testament de Tischendorf. Voir Harmonia quatuor Evangeliorum juxta sectiones Ammonianas et Eusebii canones, in-4o, Oxford, 1805; O. von Gebhardt, Bibellext des Neuen Testaments, dans Herzog's Real-Encyklopädie, 2e édit., t. ii, p. 404;Al. Michelsen, Evangelien-harmonie, ibid., t. iv, p. 425.


AMMONITES, fils d’AMMON (hébreu, le plus souvent: Benê-‘Ammôn; quelquefois: ‘Ammôni, Deut., xxiii, 4; I Sam., xi, 1, etc.; plur. ‘Ammônim, Deut., ii, 20; III Reg., xi, 5, etc.; deux fois seulement: ‘Amman, I Reg., xi, 11; Ps. lxxxiii (Vulg., lxxxii), 8; Septante: Υἱοὶ Ἀμμών; Ἀμμανίται) , peuple descendant d'Ammon ou Ben-Ammi , fils de Lot et de sa plus jeune fille. Gen., xix, 38.

I. Nom et origine. — Le nom d'Ammon peut-il se rattacher à celui de Ben-Ammi, donné par la mère pour rappeler que son enfant ne portait pas dans les veines de sang étranger? M. Reuss regarde cette étymologie comme absolument arbitraire et inadmissible, La Bible, l'Histoire Sainte et la Loi, t. i, p. 364. Cependant, sans rappeler l'interprétation traditionnelle donnée par la Vulgate et les Septante (voir Ammon 2) aussi bien que par Josèphe, Ant. jud., 1, xi, 5, d'accord avec le texte hébreu, Gen., xix, 38, il est permis d'opposer à cette assertion l'autorité de Gesenius déclarant cette étymologie «non étrangère aux lois de la langue», Thesaurus linguæ heb., p. 1044. Fürst traduit le mot par dem Volke Zugehöriger, «qui appartient au peuple,» Hebräisches Handwörterbuch, Leipzig, 1876, t. ii, p. 158, et Delitzsch trouve entre ‘Ammǒn, «rejeton du peuple,» et ‘Am, «peuple,» la même analogie qu'entre ‘agmôn, «jonc,» proprement: «rejeton de l'étang,» et ‘àgâm, «étang.» Keil et Delitzsch, Biblical Commentary, The Pentateuch, trad. anglaise, t. i, p. 238. Nous retrouvons ce nom sous la même forme dans les inscriptions assyriennes: Bit-Ammân, écrit Am-ma-na (ni), forme semblable à celle de Bit-Ḥumri, «la maison d'Amri,» c'est-à-dire la Samarie. Ammon semble ainsi considéré comme nom de personne; aussi trouve-t-on quelquefoisle déterminatif personnel placé devant Amman. Cf. E.Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Giessen, 1883, p. 141.

Le rationalisme n’a pas manqué non plus de voir dansl’origine incestueuse d’Ammon un mythe ethnographique, fruit de la haine nationale qui ne cessa d’exister entre les Israélites et les descendants de Lot. Cf. Reuss, L’Histoire Sainte et la Loi, l. 1, p. 363. Mais à cette affirmation gratuite, destinée uniquement à infirmer l’authenticité et la véracité du récit mosaïque, nous répondrons en rappelant l’origine des enfants de Juda, la plus importante des tribus d’Israël, origine qui n’est guère plus honorable, et qui cependant n’en est pas moins racontée dans le même livre. Gen., xxxviii. Cette haine du reste existait si peu au début, que Dieu ne voulut rien donner à son peuple de la terre des enfants de Moab et d’Ammon, parce qu’ils étaient fils de Lot, c’est-à-dire du même sang que les enfants d’Abraham. Deut., Il, 9, 19. La moitié du pays d’Ammon que posséda la tribu de Gad, Jos., xiii, 24-25, ne fut pas conquise en violation de cette défense: elle fut prise sur Séhon, roi des Amorrhéens et par conséquent, après avoir fait partie du territoire d’Ammon, elle ne lui appartenait plus lors de la conquête israélite.

Du récit de la Genèse ressort l'étroite parenté qui unissait Israël aux Moabites et aux Ammonites. D’un autrecôté, l’union très intime des deux tribus sœurs apparaîtd’un bout à l’autre de leur histoire. Souvent nomméesensemble, II Par., xx, 1, Sophon., ii, 8, elles sont accusées toutes deux d’avoir appelé Balaam pour maudire le peuple de Dieu, Deut., xxiii, 3-4, alors que le récit détaillé de l'événement ne mentionne pas Ammon. Num., xxii, xxiii. Dans la réponse de Jephté au roi d’Ammon, les allusions à Moab sont continuelles, Jud., XI, 15, 18, 25; Chamos, le dieu de Moab, Num., xxi, 29, y est appelé «ton dieu», Jud., xi, 24. Le pays de l’Arnon au Jaboc, que le roi ammonite appelle «ma terre», Jud., xi, 13, est donné ailleurs comme ayant appartenu à un «roi de Moab». Num., xxi, 26.

II. Histoire. — Pour s'établir à l’est de la mer Morte et du Jourdain, les Ammonites eurent à vaincre une race deRephaïm ou géants, «qu’ils appelaient Zomzommim.» Deut., ii, 20-21. Vaincus eux-mêmes plus tard par les Amorrhéens, ils furent refoulés vers l’est. Num., xxi, 24; Jud., xi, 13, 19-22. Voir Ammon 4. Depuis ce temps, leur histoire ne fut plus qu’une longue suite d’hostilités contre le peuple d’Israël. Au moment de l’exode, ils lui refusèrent des vivres dans le désert, Deut., xxiii, 4, et, deconcert avec les Moabites, firent appel contre lui aux perfides conseils et aux malédictions de Balaam. Deut., xxiii, 4, et II Esdr., xiii, 2. C’est pour cela qu’ils furent, comme leurs frères, exclus du droit de cité dans Israël, Deut., xxiii, 3; fait d’autant plus remarquable, que les Iduméens, qui s'étaient également opposés au passage des Hébreux, Num., xx, 18-21, mais n’avaient pas cherché à maudire la race de Jacob, pouvaient être admis, «à la troisième génération, dans rassemblée du Seigneur.» Deut., xxiii, 7, 8. Cependant Dieu défendit à son peuple de faire la guerre aux Ammonites, lui ordonnant de respecter la terre qu’il avait donnée aux fils de Lot. Deut., Il, 19. Ceux-ci n’eurent pas les mêmes égards pour la terre d’Israël.

Au temps d’Aod, ils se firent les alliés d'Églon, roi deMoab, pour opprimer les Hébreux. Jud., iii, 13. Mais bientôt, se sentant assez forts pour triompher seuls, ils revinrent à la charge. Poussés par l’amour de la guerre et du pillage, et aussi par le désir de reprendre ce beau pays de Galaad, qu’ils avaient autrefois possédé en partie, ils l’envahirent, malgré les montagnes qui le défendent. Depuis leur sortie d’Égypte, les Israélites n’avaient pas rencontré de plus cruels ennemis. Pénétrant dans cette contrée fertile, «y fixant leurs tentes avec de grands cris,» Jud., x, 17, les fils d’Ammon «broyèrent, suivant l'énergique expression de l’hébreu, et brisèrent violemment» les tribus qui l’occupaient. Jud., x, 8. Traversant même le Jourdain, ils poursuivirent leurs incursions et étendirent leurs ravages jusqu’au milieu de Juda, de Benjamin et d'Éphraïm. Jud., x, 9. Jephté, choisi par les tribus transjordaniennes pour repousser les pillards, nevoulut entreprendre la guerre qu’après avoir épuisé tousles moyens de conciliation avec des adversaires qu’il redoutait. Deux fois il envoya des ambassadeurs aux Ammonites pour leur demander quels étaient leurs griefs.Les négociations diplomatiques ayant échoué, il fallut envenir aux mains. Les enfants d’Ammon furent complètement battus. Vingt villes furent saccagées, depuis Aroër(voir Aroer 2) jusqu'à Minnith et Abel (voir Abel-Keramîm). Jud., xi, 1-33.

Cet échec cependant n’avait pas complètement ruiné leurs armes; car, très peu de temps après l'élection de Saül, nous voyons Naas, leur roi, mettre le siège devantJabès Galaad. Peut-être voulait-il faire revivre les prétentions de son peuple sur un pays bien convoité, ou plutôt, si l’on en juge par la menace qu’il fit aux habitants de leur arracher l'œil droit, voulait-il venger la défaite infligée par Jephté. Ne pouvant sans doute emporter immédiatement la ville de vive force, et ne comptant pas qu’elle pût être secourue, il lui accorda un délai de sept jours. Mais Saül, arrivant avec des troupes considérables, attaqua le camp ennemi de trois côtés à la fois. Surpris tout à coup, à une heure matinale, les Ammonites sans défiance furent battus jusqu’en plein midi, et complètement dispersés. I Reg., XI, 1-11. Ce ne fut pas le seul exploit accompli contre eux par Saül. I Reg., xiv, 47.

Tout en combattant le premier roi d’Israël, Naas traitaitDavid avec bienveillance. II Reg., x, 2. Quels services lui rendit-il? On ne le sait pas au juste. Il est probable que le roi d’Ammon, comme celui de Moab, IReg., xxii, 3-4, et celui de Geth, I Reg., xxvii, n’avait vu en David fugitif que l’ennemi de Saül, et comme tel l’avait couvert de sa protection. Mais l’amitié cessa quand le persécuté devint maître de tout Israël. Déjà entre celui-ci et Moab l’alliance était brisée. II Reg., viii, 2. David néanmoins, gardant toujours au cœur la reconnaissance envers Naas, envoya, lorsqu’il eut appris sa mort, porter ses condoléances à son fils Hanon. La haine alors se réveilla chez les princes ammonites, qui jetèrent des soupçons dansl’esprit du roi et lui représentèrent les ambassadeurs comme des espions. Hanon leur fit subir un traitement ignominieux. Mais, voyant qu’ils avaient fait injure à David, les fils d’Ammon enrôlèrent à prix d’argent, — moyennant mille talents, I Par., xix, 6, — les Syriens de Rohob et de Soba avec vingt mille fantassins, mille hommes de Maacha, et douze mille d’Istob. Outre l’infanterie, il y avait dans l’armée des chars et de la cavalerie. II Reg., x, 18; I Par., XIX, 6-7. En présence d’une ligue aussi formidable, David envoya un chef expérimenté, Joab, avec toutel’armée des braves (hébreu: gibbôrim), c’est-à-dire la troupe d'élite. Les Ammonites se déployèrent devant Rabbath, leur capitale, pendant que les Araméens étaient disséminés dans la plaine. Pris entre deux adversaires, Joab, en habile capitaine, divisa ses troupes en deux corps; puis, avec ses soldats d'élite, se porta lui-même contre les Syriens, tandis qu’Abisaï attaquait la ville. Les alliés se débandèrent, et, à cette vue, les Ammonites se renfermèrent dans leurs murs. Joab, sans chercher à les y forcer, rentra à Jérusalem. Cf. II Reg., x, 1-14; I Par., xix, 1-15. La guerre reprit au printemps. Les Israélites ravagèrent le pays d’Ammon et assiégèrent Rabbath. II Reg., xi, 1; I Par., xx, 1. Joab, s’étant emparé de la ville basse, appelée «ville des eaux», voulut laisser à David l’honneur de prendre la citadelle. Maître de la capitale, David ceignit le magnifique diadème du roi vaincu, recueillit un riche butin, et exerça de dures représailles envers les hommes armés (il est probable qu’il ne s’agit que de ceux-là): les uns furent sciés, les autres mis sous des herses de fer ou des faux tranchantes; d’autres furentjetés dans des fours à briques. II Reg., xii, 26-31; I Par., xx, 2-3. Le roi d’Israël en usait envers les Ammonites comme ceux-ci en usaient envers leurs ennemis. Cf. I Reg., xi, 2; Amos, i, 13. David, en partant, établit probablement Sobi, frère d’Hanon, comme roi tributaire. C’est au moins ce qui nous permet d’expliquer la conduite du prince ammonite à l'égard du royal exilé fuyant devant Absalom. Sobi lui envoya à Mahanaïm, à l’est du Jourdain, des lits, des tapis et différentes provisions. II Reg., xvii, 27-29.

Sous le règne de Josaphat, les Ammonites envahirent le royaume de Juda avec les Moabites et les Maonites.II Par., XX, 1. Ils vinrent camper à Asasonthamar ou Engaddi, à l’ouest et sur les bords de la mer Morte; mais une terreur subite jeta l'épouvante parmi les alliés, et «se tournant les uns contre les autres, ils succombèrent sous de mutuelles blessures», II Par., xx, 2-23, laissant entre les mains de Josaphat et de son peuple de telles dépouilles qu’ils eurent peine à les enlever en trois jours. II Par., xx, 25. Tributaires d’Ozias, II Par., xxvi, 8, ils durent serévolter soit pendant sa maladie, soit après sa mort; carJoatham «combattit contre les fils d’Ammon et les vainquit, et ils lui donnèrent pendant trois ans cent talents d’argent, et dix mille cors de blé et autant d’orge». II Par., xxvii, 5. Ce verset laisse supposer qu’ils se rendirent ensuite indépendants; ce qui put avoir lieu dans les dernières années de Joatham, lorsque Rasin, de Damas, et Phacée, d’Israël, commencèrent à attaquer le royaume de Juda. IV Reg., xv, 37. Pendant ce temps-là, Amos prophétisait contre eux, leur reprochant leurs cruautés. Amos, i, 13-15.

Quand l’Assyrie tourna ses armes vers l’ouest, ils furentpresque toujours ses vassaux. En 854 avant J.-C, Salmanasar II trouva dans la confédération de douze rois, qui voulaient arrêter sa marche triomphante, un roi d’Ammon, nommé Baasa, fils de Rehob. Il le vainquit, comme les autres alliés de Damas, d’Israël, etc., Cuneiform Inscriptions of Western Asia, t. iii, pi. 8; A. Amiaud et V. Scheil, Les Inscriptions de Salmanasar II, roi d’Assyrie, Paris, 1890, p. 40. Vers 732 ou 731, Téglathphalasar recevait les hommages et les tributs de Sanibu ou Salipu de Bît-Ammon, en même temps que ceux d’Achaz, roi de Juda. Cuneiform Inscriptions of Western Asia, t. ii, pi. 67; E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Giessen, 1883, p. 257; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit, 1889, t. iv, p. 118. Lorsque le même monarque assyrien eut transporté les tribus de Ruben, de Gad et la demi-tribu deManassé, IV Reg., xv, 29; 1 Par., v, 26, les Ammonites firent irruption sur leur territoire et l’occupèrent, comme si les Israélites eussent entièrement et pour toujours été détruits. C’est cet injuste attentat qui fut plus tard le point de départ de la prophétie de Jérémie contre eux, xlix, 1-6. Dans sa campagne contre Ézéchias, roi de Juda, en 701, Sennachérib vit Puduil de Bit-Ammon venir, avec les rois de Moab, d'Édom, etc., lui apporter le tribut et faire acte d’obéissance. Prisme de Taylor ou Cylindre C. de Sennachérib, col. ii, 52; Cuneiform Inscriptions ofW. Asia, t. i, pi. 38-39; Schrader, ouvr. cité, p. 288; Vigouroux, ouvr. cité, p. 206. Le même roi ammonite est compté parmi les tributaires d’Assaraddon (681-668) en même temps que Manassé, roi de Juda, Cylindrebrisé d’Assaraddon, Cuneiform Inscrip. of W. A., t. iii, p. 16; Schrader, ouvr. cité, p. 355; Vigouroux, ouvr. cité, p. 250.

Un autre roi d’Ammon, Aminadab, fut vassal d’Assurbanipal (667-625). Cylindre C; Schrader, ouvr. cité, p. 355; Vigouroux, ouvr. cité, p. 264. Le prince assyrien, marchant contre les Arabes révoltés, envahit le territoiredes Ammonites, Cylindre A, Vigouroux, ouvr. cité, p. 294; mais, pendant que tous les peuples qui entouraient la Palestine courbaient le front devant le vainqueur, lesenfants de Jacob osèrent lui résister. Holopherne, songénéralissime, connaissant les sentiments haineux desMoabites et des Ammonites contre les Juifs, voulut lesexploiter à son profit. Il réunit donc les chefs de ces deux peuples, dans l’espoir d’obtenir des renseignements précieux. Achior, «chef de tous les fils d’Ammon,» faillit être victime du beau témoignage qu’il rendit aux merveilles de la Providence divine en faveur des Israélites. Judith, v, vi. Cependant les enfants d’Ammon et ceux d'Édom prirent une part très active au siège de Béthulie, Judith, vii, 1-11; voir surtout le texte plus explicite des Septante. Sous Nabuchodonosor (604-561), les Ammonites, avec les Moabites, les Iduméens, le roi de Juda, etc., cherchèrent à secouer le joug et à recouvrer leur indépendance, pendant que le roi de Babylone en venait aux mains avec les Élamites. Mais bientôt celui-ci, reprenant le chemin de l’occident, soumit les révoltés et en finit avec le royaume de Juda, dont il fit une province do son empire, avec Godolias pour gouverneur. En apprenant la nomination de ce dernier, un certain nombre de Juifs, dispersés au moment de la guerre, revinrent dans leur pays; mais à peine la petite colonie eut-elle rassemblé ses membres épars qu’elle courut un nouveau danger. Baalis, roi des Ammonites, fit mettre à mort Godolias. Jérém., XL, 14; xli, 2. Quel motif le poussait à ce crime? Peutêtre l’espoir de détruire le dernier soutien des Juifs et de s’emparer ainsi plus facilement de leur pays.

La chute du royaume de Juda provoqua chez les Ammonites une joie féroce, dont le châtiment, prédit par Ézéchiel, xxi, 20-22; 28-32; xxv, 1-7, commencé par les Chaldéens, achevé par les Arabes, subsiste de nos jours dans sa plus évidente réalité. Après la captivité, ils cherchèrent, sous la conduite de Tobie, à empêcher la reconstruction des murailles de Jérusalem. II Esdr., iv, 1-8. Soumis successivement à l’Égypte et à la Syrie, ils virent leur capitale échanger son vieux nom de Rabba contre celui de Philadelphie, en l’honneur de Ptolémée Philadelphe, qui la restaura. Voir Etienne de Byzance, Leipzig, 1825, t. i, p. 416. Leurs forces cependant n’avaient pas plus diminué que leur haine; car lorsque, de concert avec les Iduméens, les Samaritains, etc., «ils résolurent d’exterminer la race de Jacob,» Judas Machabée, marchant contre eux, «trouva une forte armée et un peuple nombreux, avec Timothée pour chef;» ce qui le força à livrer beaucoup de combats, mais ne l’empêcha pas d’obtenir une victoire définitive. I Mach., v, 1-7. Gouvernés plus tard par un tyran nommé Zenon Cotylas, Josèphe, Ant. jud., XIII, viii, 1, ils tombèrent finalement sous la dominationromaine. Saint Justin nous apprend que, de son temps, ils étaient encore très nombreux. Dialog. cum Tryphone, t. vi, col. 752. Ils disparaissent de l’histoire au me siècle et se confondent alors avec les autres Arabes qui habitent le désert à l’est du Jourdain.

III. Mœurs, religion, langue. — L’histoire que nousvenons de résumer suffit pour nous faire apprécier le caractère des Ammonites. Il répond à la peinture que nousen ont laissée les Prophètes, qui nous les montrentpleins d’orgueil, de haine et de cruauté. Confiants dansleurs plaines fertiles et leurs trésors, les fils d’Ammonsemblent tout braver, Jer., xlix, 4; ennemis séculaires du peuple hébreu, ils applaudissent à sa ruine, Ezech., xxv, 6; pour le mieux détruire, ils égorgent ses enfants jusqu’au sein de leurs mères. Amos, i, 13. Jérémie a donné à cette nation son vrai nom en l’appelant: «fille rebelle,» xlix, 4(c’est le sens de l’hébreu: baṭ haššôbêbâh). Cf. Gesenius, Thesaurus linguæ heb., p. 1375. Oubliant ses liens de parenté avec la race d’Abraham, elle a repoussé Dieu et son peuple. Tout en elle manifeste les sentiments du nomade pillard. C’est, en effet, cette vie que menèrent les Ammonites, en se retranchant derrière certaines villes, qui leur servaient de refuge, comme leur capitale. L'Écriture nous le laisse entendre; car, si elle énumére les nombreuses villes de Moab, avec leurs rues, leurs places publiques; si elle nous représente les vignes de ce pays, ses pressoirs, les chants de ceux qui foulent le raisin, Is., XV, xvi; Jer., XL viii, elle se contente de mentionner les vallées d’Ammon et sa forteresse principale. Au lieu d’un peuple sédentaire, elle nous met sous les yeux une multitude partant pour ses incursions avec son mobilier et ses richesses, quitte à laisser, au moment de la défaite, un immense butin, ce qui arriva sous Josaphat. II Par., XX, 23. Il ne faudrait pas croire cependant que ce fût une horde sans organisation. Elle était gouvernée par un roi, Jud., xi, 12, etc., et par des princes, sârim. II Reg., x, 3; I Par., xix, 3.

La religion des Ammonites n'était pas faite pour adoucirleurs mœurs. Des deux sentiments très différents, maistrès violents, du cœur humain, qui caractérisent le cultechananéen, c’est-à-dire la sensualité et la terreur, c’est ce dernier qui semble dominer chez les enfants d’Ammon.Leur dieu est Moloch, Milcom ou Malkom, III Reg., xi, 7; Jer., xlix, 3, etc., le dieu du feu, du soleil brûlant. En perdant la notion primitive du vrai Dieu, ils le confondirent avec le ciel ou plutôt avec l’astre dont l'éclat frappait leurs yeux, et dont la chaleur produit partout la fécondité et la vie. La terreur engendre la cruauté. Moloch, comme Baal, voulait des rites sanguinaires et cruels. «Il était représenté, d’après la tradition juive, sous la forme d’un taureau d’airain, dont l’intérieur était creux et vide. Il étendait ses bras comme un homme qui se dispose à recevoir quelque chose. On chauffait le monstre à blanc, et on lui offrait alors en holocauste une innocente victime, un enfant, qui était promptement consumé.» Vigouroux, ouv. cité, t. iii, p. 255. Voir Moloch. Malgré la haine qui divisait les deux peuples israélite et ammonite, malgré les défenses et les menaces de Dieu, cette abominable idole eut, à Jérusalem, un temple bâti par Salomon, III Reg., xi, 7; et des pères de famille ne craignirent pas de lui consacrer leurs enfants. IV Reg., xxiii, 10.

La langue des Ammonites était à peu près la même quecelle des Hébreux. Nous n’avons pas, comme pour lesMoabites, de monuments semblables à la stèle de Mésa; mais les noms qui nous ont été conservés par la Bible oufournis par les inscriptions assyriennes peuvent tous s’expliquer par l’hébreu ou se rapporter à des noms hébreux: Achior, «frère de la lumière», Judith, v, 5; Baalis (hébr.: Baʿâlis, «joyeux» ), Jer., XL, 14; Hanon (hébr.: Hânûn, «digne de miséricorde» ), II Reg., x, 1; I Par., xix, 2; équivalent du carthaginois Hannon; Moloch (hébr.: Môlék, «roi» ), Lev., xviii, 21, etc.; Naama (hébr.: Naʿâmâh, «douce» ), III Reg., xiv, 21; Naas (hébr.: Nâḥâš, «serpent» ), I Reg., xi, 1, etc. Aminadab, des inscriptions cunéiformes, répond à ʿAmminādâb, I Par., ii, 10 (Voir Revue des Études juives, t. ii, 1881, p. 123); Baasa à Baʿesaʾ, Baasa, III Reg., xy, 16; Puduil à Pedaheʾêl, Num., xxxiv, 28; Sanibu à Šinʾâb, Gen., xiv, 2.

A. Legendre.

AMMONITIDE, pays habité par les Ammonites. VoirAmmon 4.

1. AMMONIUS d’Alexandrie vivait au IIIe siècle. Il ne nous est guère connu que par sa division des quatreÉvangiles en sections qui, de son nom, s’appellent sections ammoniennes. Voir Eusèbe, Epist. ad Carp., t. xxii, col. 1276; S. Jérôme, De scriptor. eccl., 55, t. xxiii, col. 667. Beaucoup de savants ont cru qu’Ammonius avait composé un Monotessaron ou Concorde des quatre Évangiles, et l’on a même publié sous son nom (voir Migne, Patr. lat., t. lxv, col. 255) le Monotessaron de Tatienvoir Tatien); mais il s'était borné à indiquer par desrenvois, à l’aide de ses divisions, les passages des troisderniers Évangiles qui étaient parallèles au premier. VoirAmmoniennes (sections). Eusèbe, H. E., vi, 19, t. xx, col. 568, et S. Jérôme, loc. cit., nous apprennent qu’Ammonius avait aussi écrit un livre De l’accord de Moïse et de Jésus, Περὶ τῆς Μωϋσως καὶ Ἰησοῦ συμφωνίας, dont il ne nous reste rien. Eusèbe s’est du reste trompé au sujet d’Ammonius, en confondant cet écrivain chrétien avec le philosophe Ammonius Saccas. Voir J. A. Fabricius, Bibliotheca græca, édit. Harless, t. v, p. 713-714; Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des N. T. Kanons, t. 1, 1881, p. 31-34.

2. AMMONIUS d’Alexandrie, prêtre et économe del'église de cette ville, souscrivit, en 458, la lettre desévêques d’Égypte à l’empereur Léon pour la défense duConcile de Chalcédoine. Il jouit, parmi les anciens, de laréputation d’habile exégète. Anastase le Sinaïte, en particulier, en fait un grand éloge. Hodeg., xiv, t. lxxxix, col. 244. Ses œuvres ont péri; il n’en reste que quelques fragments, qui ont été recueillis dans les Chaînes des Pères grecs, sur les Psaumes, Daniel, saint Matthieu, saint Jean, les Actes et la première Épître de saint Pierre. Ils ont tous été publiés dans la Patrologie grecque de Migne, t. lxxxv, col. 1361-1609. Les plus importants sontceux qui se rapportent à l’Évangile de saint Jean et auxActes des Apôtres. Voir J. A. Fabricius, Bibliotheca græca, édit. Harless, t. v, p. 722-723.


AMNER Richard, théologien unitarien, né en 1736, à Hinckley, dans le comté de Leicester, en Angleterre, mort le 8 juin 1803. Il entra à la Daventry Academy en 1755, devint pasteur de la chapelle unitarienne de Middlegate Street à Yarmouth, en 1762, d’où il alla à celle de Hampstead à Londres, en 1765. En 1777, il devint pasteur de Cosely, dans le comté de Strafford, et en 1794, abandonnant le ministère pastoral, il se retira à Hinckley, sa ville natale, où il passa les dernières années de sa vie. Son premier écrit (anonyme) est intitulé: A Dissertation on the weekly Festival of the Christian Church, Londres, 1768. Son ouvrage principal est An Essay towards the interprétation of the Prophecies of Daniel, with occasional Remarks upon some of the most celebrated Commentaries on them, in-8°, Londres, 1776; 2e édit, 1798. Le but de l’auteur est de chercher à établir, contre l’enseignement traditionnel, que les prophéties de Daniel ne se rapportent pas au Messie, mais à la persécution d’Antiochus Épiphane. Voir S. A. Allibone, Critical Dictionary of English literature, 1880, t. i, p. 58.


AMNON, hébreu: ʾAmnôn, «fidèle;» Septante: Ἀμνών.

1. AMNON (hébreu: ʾAmnôn, une fois ʾǍmînôn, II Sam., xiii, 20), fils aîné de David et d’Achinoam la Jesraélite. Il naquit à Hébron, dans le temps où son père ne régnait encore que sur la tribu de Juda. II Reg., iii, 2. Ce prince nous est connu seulement par une action criminelle racontée II Reg., xiii, et par la mort tragique qui en fut la punition. Il avait conçu pour sa sœur Thamar, fille de David et de Maacha, une passion si violente qu’il en tomba malade, désespérant de pouvoir arriver à ses fins parce que Thamar était soigneusem*nt gardée et qu’elle habitait, comme les autres enfants de David nommés dans cette histoire, une maison séparée. II Reg., xiii, 7, 8, 20.Cette sorte de dispersion de la famille, conséquence ordinaire de la pluralité des femmes, rendait plus difficiles et plus rares les relations entre les enfants. De là devait aussi résulter une certaine altération et un amoindrissem*nt de l’amour fraternel, assez faible déjà entre ces demifrères, enfants de mères toujours rivales, souvent ennemies, cf. I Reg., 1, 4-7; ils pouvaient finir par se considérer plus ou moins comme des étrangers les uns vis-à-vis des autres. C’est ainsi que put s’allumer dans le cœur d’Amnon la flamme impure qui le consumait et le faisait dépérir à vue d'œil.

Jonadab, son cousin et son ami, lui arracha un jour lesecret de ce mal étrange. Il Reg., xiii, 2, 4. Le résultat de cette confidence fut le détestable conseil que Jonadab donna à Amnon de feindre une aggravation de sa maladieet de s’aliter. Le roi ne manquerait pas de venir le visiter, et alors Amnon, simulant une envie de malade, demanderait à son père que Thamar vînt préparer en sa présence quelque mets appétissant qu’elle lui servirait de ses propres mains. Ce plan fut exécuté de point en point. David ne pouvait soupçonner l’abominable dessein que cachait cette prière d’Amnon: il acquiesça à son désir et lui envoya Thamar. Celle-ci prépara sous les yeux de son frère des gâteaux appelés lebîbôṭ, et les lui présenta. C’est à ce moment qu' Amnon lui découvrit son infâme affection et la pressa d’y correspondre. Sa sœur repoussa cette proposition avec horreur. Elle le conjura de ne pas commettre un tel crime et, ignorant sans doute qu’une telle union était contraire à la loi, Lev., xviii, 9, elle lepria de la demander, comme épouse, à leur père David, II Reg., xiii, 13; mais il resta sourd à ses supplications, et la force brutale eut raison de toutes ses résistances. Aussitôt après, peut-être par l’effet de la honte et du remords, son ardent amour pour Thamar se changea en une haine plus forte encore; il lui ordonna de sortir sur-le-champ. Vainement elle protesta contre cette nouvelle injure, dont l'éclat allait rendre public son déshonneur; il ne voulut rien entendre, et, appelant un serviteur, il lui commanda de la jeter dehors et de fermer la porte derrière elle. II Reg., xiii, 17.

Lorsque David apprit ce qui s'était passé, il en fut extrêmement affligé (hébreu: irrité). Le texte original n’en dit pas davantage. La Vulgate et les Septante ajoutent: «Mais il ne voulut pas contrister le cœur d’Amnon, son fils, car il l’aimait tendrement parce qu’il était son aîné.» II Reg., xiii, 21. Il laissa donc sa faute impunie, comme le donne à entendre le silence du texte sacré. Ce n’est pas la seule fois que David se soit montré faible pour ses enfants, cf. III Reg., i, 5-6; mais il est permis de penserque, dans cette circonstance, le souvenir de sa proprechute toujours présent à son esprit, Ps. L, 5, contribua aussi à lui ôter le courage de châtier un fils qui ne faisait qu’imiter son exemple. L’inceste d’Amnon était d’ailleurs à ses yeux le commencement des malheurs prédits par Nathan, II Reg., xii, 11, et xvi, 10, et c'était encore pour David un autre motif d’indulgence.

Absalom, fils de David et de Maacha comme Thamar, vit d’un autre œil l’attentat dont sa sœur avait été la victime. Dans les familles fondées sur la polygamie, lesfrères germains sont les protecteurs naturels de leurssœurs. Cf. Gen., xxxiv, 31. C’est pour cette raison que Thamar alla porter ses plaintes, non chez David, mais chez Absalom, qui dès ce jour résolut de la venger quand le moment serait venu. II Reg., xiii, 32. En effet, après avoir dissimulé son ressentiment pendant deux ans, temps suffisant pour ôter à Amnon toute crainte de représailles, Absalom invita les princes, ses frères, à un grand festin qu’il donnait dans son domaine de Baalhasor, à l’occasion de la tonte des troupeaux, et, pendant le repas, lorsque Amnon, excité par le viii, fut tout entier à la confiance et à la joie, les serviteurs d’Absalom l’assassinèrent à sa place même, sur un signal donné par leur maître. II Reg., xiii, 22-29. Voir Absalom.

L’histoire d’Amnon est en même temps l’histoire d’unepassion, dont l’auteur sacré nous retrace les progrès, les ravages et les plus terribles excès aboutissant à une amère déception, cf. Eccle., II, 2, premier châtiment auquel vient enfin s’ajouter celui d’une mort violente; et ainsi se trouve appliquée une fois de plus cette loi de la justice divine: «L’homme est puni par où il a péché.» Sap., XI, 17.

E. Palis.

2. AMNON, fils de Simon, de la tribu de Juda. I Par., rv, 20.

AMOC ( hébreu: ʿAmôq, «profond; «Septante: Ἀμέκ), chef d’une famille sacerdotale qui revint de la captivité avec Zorobabel. II Esdr., xii, 6, 20. Au temps du pontificat de Joacim, elle était représentée par Héber.

AMŒNUS Prudentius, auteur ecclésiastique dont onne connaît que le nom. On lui attribue un Enchiridion, appelé aussi Dittochæon ou Diptychon, poème latin de cent quatre-vingt-seize hexamètres, divisés en quarante-neuf strophes de quatre vers, ayant chacune un titrespécial, et racontant les principaux événements de l’Histoire Sainte. L’Enchiridion a été imprimé pour la première fois sous son nom dans la collection de G. Fabricius, Poetarum veterum ecclesiasticorum opera christiana, thésaurus catholicæ et orthodoxæ Ecclesiæ, in-4°, Bâle, 1564. Ce petit poème a été reproduit par Migne, Patr. lat., t. lxi, col. 1075-1080. Voir W. Smith, Dictionary of Christian Biography, t. i, 1877, p. 103.

AMOMUM (Ἄμωμον), parfum. Il est nommé dans uncertain nombre de manuscrits et dans les éditions critiques du Nouveau Testament grec de Griesbach, deLachmann, de Tischendorf, après le cinnamome, dansl’Apocalypse, xviii, 13.


121. — Cissus vitigenea.

Ce mot ne se lit pas dans le textus receptus grec et dans la Vulgate latine. Il peut avoir disparu de plusieurs manuscrits, parce qu’il se confondait avec la terminaison du mot précédent: καὶ κιννάμωμον καὶ ἄμωμον. — L’amomum nous est connu par les écrivains grecs et latins, Dioscoride, i, 14; Théophraste, Hist. plant., ix, 7; Fragm., 4; De odor., 32; Pline. H. N., xii, 13, 1; mais ils l’ont caractérisé d’une manière si vague, qu’il est impossible de dire avec certitude quelle est la plante d’où l’on tirait le parfum désigné par ce mot. Sprengel, Hist. rei herb., t. i, p. 140, 247 (cf. Fraas, Syn. plant. floræ class., p. 98), suppose que c’est la Cissus vitigenea d’Arménie (fig. 121). La Cissus vitigenea ou Cisse à feuilles de vigne est un arbrisseau grimpant, du genre des Vitigénées, qui atteint de six à sept mètres. Ses feuilles, en forme de cœur, sont persistantes; ses fleurs, nombreuses, petites et cotonneuses à l’extérieur; ses baies, bleuâtres et odorantes. Pline décrit l’amomum dans les termes suivants: «La grappe d’amomum est employée; c’est le produit d’une vigne indienne sauvage; d’autres ont pensé qu’elle provenait d’un arbrisseau semblable au myrte, de la hauteur d’une palme. On l’arrache avec la racine, on en forme des bottes avec précaution, car il est fragile tout d’abord. On estime surtout celui qui a les feuilles semblables à celles du grenadier, sans rides, et d’une couleur rousse. Au second rang est celui qui est pâle. L’amomum qui ressemble à de l’herbe vaut moins, et le moins bon de tous est le blanc, couleur qu’il prend aussi en vieillissant… Il naît aussi dans la partie de l’Arménie qu’on nomme Otène, dans la Médie et dans le Pont.» Pline, H. N., xii, 13 (28), traduct. Littré, 1848, 1. 1, p. 482-483. L’amomum assyrien paraît avoir joui particulièrement d’une grande réputation. Virgile, Eclog., iv, 25, édit. Lemaire, t. i, p. 131. Cf. Josèphe, Ant. jud., XX, ii, 3, édit. Didot, t. i, p. 770. On se servait de cette huile aromatique pour parfumer les cheveux:

Si sapis, Assyrio semper tibi crinis amomo
Splendeat, et cingant florea serta caput,

dit Martial, Epigr., vii, 77, édit. Lemaire, t. ii, p. 364. Voir aussi Ovide, Heroid., xxi, 166, édit. Lemaire, t. i, p. 391; Silius Italicus, XI, 402, édit. Lemaire, t. i, p. 672.

F. Vigouroux.

AMON, hébreu: 'Amôn, «architecte ou nourrisson [?];» Septante: Ἀμώς, Ἀμών.

1. AMON (Septante: Ἀμώς), quatorzième roi de Juda, fils de Manassès et de Messalémeth, succéda à son père à l'âge de vingt-deux ans. IV Reg., xxi, 18-19; II Par., xxxin, 21. Le nom d’Amon ne se rencontre que dans ces deux passages. Manassès, adonné à l’idolâtrie, avait-il appelé ainsi son fils par respect pour la grande idole des Égyptiens, Nah., iii, 8, ou pour plaire au roi d’Egypte? Cela peut être, mais rien ne le prouve; car le nom ʾÂmôn a une forme vraiment hébraïque, dont la signification est exactement déterminée ʾâmôn, «constructeur, architecte» ). Héritier de l’impiété de son père, Amon se livra comme lui à l’idolâtrie, et servit «toutes les immondices qu’avait servies son père, et les adora». IV Reg., XXI, 21. Il le dépassa même en irréligion. II Par., xxxiii, 23. Après deux ans d’un règne sans gloire et rempli de ces iniquités (642-641), il tomba victime d’une odieuse machination, et fut assassiné à l'âge de vingt-quatre ans, dans son palais, par ses propres serviteurs. IV Reg., xxi, 23; II Par., xxxiii, 24. Cet attentat souleva l’indignation publique, et le peuple fit justice des meurtriers. Pour Amon, il fut enseveli, comme Manassès, dans le jardin d’Oza, IV Reg., XXI, 26, qui entourait la maison de plaisance qu’il possédait hors de la ville, dans une situation inconnue. IV Reg., xxi, 18. Il eut pour successeur son fils Josias.

P. Renard.

2. AMON, gouverneur de Samarie au temps d’Achab.III Reg., xxii, 26; II Par., xviii, 25. Il reçut du roi l’ordre de garder dans une dure prison le prophète Michée.

3. AMON, Chananéen. II Esdr., vii, 59. Il est appelé Ami, I Esdr., ii, 57. Voir Ami.

AMONA (hébreu: Hămônâh; Septante: Πολνάδριον). Ce mot signifie «multitude». Ezéchiel, xxxix, 16, appelle ainsi la ville située dans la vallée de Hamon-Gog (hébreu: Gêʾ Hămôn Gôg; Septante: Γαὶ τὸ πολυάνδριον τοῦ Γώγ; Vulgate: Vallis multitudinis Gog, Ezech., xxxix, ii, 15), où seront ensevelies les troupes innombrables de Gog après leur défaite. Cette vallée était, d’après le v. 11, «la vallée des voyageurs, à l’est de la mer.» La mer n’est pas désignée d’une manière précise: c’est la mer Méditerranée, d’après Calmet et Hengstenberg; la «vallée des voyageurs» est la plaine de Mageddo, qui était la grande route commerciale de la Palestine et le champ de bataille où de tout temps se sont livrés des combats importants, depuis les Égyptiens et les Assyriens jusqu'à Napoléon Ier; la cité d’Amona est la ville de Mageddo, qui fut appelée plus tard par les Romains Legio (aujourd’hui el-Ledjoun), nom presque synonyme d’Amona, «multitude.» On objecte contre cette explication que la mer dont parle le prophète ne saurait être la Méditerranée, parce que, dans ce cas, les mots «à l’est de la mer s n’auraient aucun sens, puisque toutes les vallées de la Palestine étaient à l’est de la Méditerranée.

Le Targum et un certain nombre de commentateurs pensent que la mer dont il est ici question est celle de Génésareth, c’est-à-dire le lac de Tibériade, que les Hébreux désignaient sous le nom de mer. Beaucoup demodernes croient qu’il s’agit de la mer Morte, et que les mots: «la vallée des voyageurs,» indiquent la grande route commerciale de Damas à la péninsule de l’Arabie, correspondant probablement à la route actuelle des pèlerins (Derb el-Hadj), allant de la même ville à la Mecque (voir la carte, col. 490). «La vallée où le carnage s’accomplit est au delà de la mer Morte, c’est-à-dire en un lieu profane,» dit M. Le Hir, Les trois grands prophètes, in-12, Paris, 1877, p. 347. D’après son explication, qui est celle d’un grand nombre d’autres interprètes, «tous ces noms, Amona, etc., sont symboliques. Les efforts que l’on a faits pour appliquer cette prophétie à la chute des Chaldéens (Ewald), de l’armée de Cambyse (dom Calmet) ou d’Antiochus Épiphane et de ses armées (Jahn), sont superflus et contredisent l’histoire, ou ne s’accordent pas avec le texted'Ézéchiel.» Ibid. Il est plus probable, en effet, qu’Amona ne désigne pas une ville réelle, mais est un nom figuré de la nécropole où devaient être ensevelies les armées de Gog.

F. Vigouroux.

AMORAS ou AMÔRAÏM. Comme les Tannaïtesavaient pris la Bible pour base de leurs explications, et formé peu à peu le recueil appelé Mischna, ainsi les Amôraïm, «interprètes,» leurs successeurs, travaillèrent sur la Mischna, et de leurs commentaires, élaborés à Tibériade et dans les écoles de l’Iraq, résultèrent deux ouvrages parallèles, portant chacun le nom de Ghemara, «supplément» (de la Mischna) ou de Talmud: le Talmud de Jérusalem, œuvre des docteurs palestiniens, et celui de Babylone, œuvre des docteurs de l’Iraq. Sur les Amôraïm, voir Chiarini, Théorie du judaïsme, IIe partie. Le catalogue des principaux docteurs amôraïm qui parlent dans le Talmud est donné dans un autre ouvrage du même auteur: Le Talmud de Babylone traduit en langue française et complété par celui de Jérusalem et par d’autres monuments de l’antiquité judaïque, 2 vol. in-18, Leipzig, 1831. Au premier volume, p. 120-126, il en cite soixante-dix-huit, qui pour la plupart ne sont connus que de nom. Un manuscrit hébreu de la Bibliothèque nationale, 187, 2°, 11, contient les noms des auteurs de la Mischna…, du Talmud de Jérusalem et du Talmud de Babylone. Sur quelques-uns des principaux Amôraïm, tels qu’Abba Aréka, R. Abina, R. Aschi, R. Chiya, on peut voir des détails spéciaux à l’article qui leur est consacré. Voir Bächer, Die Agada der babylonischen Amoräer, in-8°, Strasbourg, 1878.

E. Levesque.

1. AMORRHÉENS (hébreu: ʾÉmôrî; toujours avecl’article et au singulier, hâʾémôrî; Septante: ᾈμοῤῥαῖοι), tribu chananéenne, mentionnée la quatrième parmi les onze qu'énumère la table ethnographique, Gen., x, 16, et la plus importante de celles qui occupaient le pays avant l’arrivée des Israélites.

I. Nom. — Plusieurs auteurs, acceptant l'étymologieproposée par J. Simonis, Onomasticon, donnent à ʾÉmôrî le sens de «montagnard», d’un mot perdu ʾÉmôr, «élévation, mont,» et d’après la signification primitive d’ʾâmar, «élever,» cf. Gesenius, Thesaurus linguæ heb., p. 122: c’est ainsi que le mot ʾâmîr, Is., xvii, 6, 9, est généralement traduit par cacumen, «sommet;» les Septante en ont même fait le nom propre Ἀμoῤῥαῖoι. Les Amorrhéens auraient ainsi été les «Highlanders» de la Palestine, ou habitants des pays hauts, tandis que les Chananéens proprement dits en auraient été les «Néerlandais» ou habitants des pays bas. Cette explication semble appuyée par certains passages de l’Écriture. Ainsi les explorateurs envoyés par Moïse pour examiner la Terre Promise, revinrent en disant: «Amalec habite au midi, l’Héthéen et le Jébuséen et l’Amorrhéen dans les montagnes; le Chananéen habite près de la mer (la plaine des Philistins) et du Jourdain (vallée du Ghôr).» Num., xiii, 30. Nous lisons dans Josué, v, 1: «Lorsque tous les rois des Amorrhéens qui habitaient au delà du Jourdain, vers la plage occidentale, et tous les rois de Chanaan qui possédaient les contrées voisines de la grande mer, eurent appris que le Seigneur avait desséché les flots du Jourdain, etc.» Cf. Deut., i, 44; Jos., x, 6; xi, 3. De là l’expression de «montagne des Amorrhéens» employée pour désigner le massif méridional de la Palestine. Deut., i, 7, 20.

Il est bon cependant de ne presser ni l'étymologie ni les textes, et il faut reconnaître à ce mot Amorrhéen un sens large et un sens strict, qu’il est important de distinguer pour ne pas prêter de contradictions aux auteurs sacrés. Comment se fait-il, en effet, que les Chananéens de Num., xiv, 45, sont appelés Amorrhéens, Deut., i, 44; que la ville d’Hébron est attribuée aux Amorrhéens, Jos., x, 5, tandis qu’elle appartenait aux Chananéens d’après Jud., i, 10; que l’«hévéen» de Gen., xxxiv, 2, devient amorrhéen, Gen., xlviii, 22, etc.? Ces difficultés tombent d’elles-mêmes, si l’on assigne au mot Amorrhéen la triple signification suivante, qui ressort du reste tout naturellement des différents passages où nous le lisons dans l’Ancien Testament.

1° Il a le sens général de Chananéen. Après la conquête de la Terre Promise, Josué, dans un dernier discours, demande au peuple s’il entend préférer au Seigneur «les dieux de ces Amorrhéens dont il occupe la terre». Jos., xxiv, 15, 18; Jud., vi, 10. Sous Samuel on fait remarquer qu'à une certaine époque «la paix existait entre Israël et l’Amorrhéen». I Reg., vii, 14, etc. Ce sens large est surtout employé quand il s’agit des idoles et de l’impiété des peuples vaincus par Israël, et dont il ne suivit que trop souvent les funestes exemples. III Reg., xxi, 26; IV Reg., xxi, 11; Ezech., xvi, 3, 45. Il est possible du reste que ce nom, appliqué d’abord à une tribu ou à une région déterminées, ait pris plus tard dans l’usage une plus grande extension, et ait fini par désigner l’ensemble des populations chananéennes; c’est ainsi que les Alemanni ont donné leur nom à l’Allemagne, et que le continent africain doit le sien à la province septentrionale d’Afrique. Cette explication est d’autant plus admissible, que les Amorrhéens paraissent avoir été le plus important des peuples chananéens.

2° Ce nom indique plus strictement les principaux habitants de la Palestine méridionale. Avant comme pendant la conquête, nous voyons les Amorrhéens établis sur les points les plus avantageux de la contrée, à Asasonthamar ou Engaddi, dominant ainsi tout le rivage occidental de la mer Morte, Gen., xiv, 7; à Hébron, Gen., xiv, 13; à Lachis, à Jérimoth et à Églon, Jos., x, 5, dominant la Sephéla, et défendant l’accès de leurs montagnes. Ils sont mentionnés avec les Héthéens et les Jébuséens comme occupant le sud de Chanaan. Num., xiii, 30. Il est à remarquer d’ailleurs que, dans les vingt endroits où l'Écriture énumère les différents peuples de ce pays, elle distingue formellement l’Amorrhéen du Chananéen. Cf. Gen., xv, 21; Exod., iii, 8; xiii, 5; xxiii, 23; xxxiii, 2; xxxiv, 11; Num., xiii, 30; Deut., vii, 1; xx, 17; Jos., iii, 10; v, 1; ix, 1; xi, 3; xii, 8; xxiv, 11; Jud., iii, 5; I Esdr., ix, 1; II Esdr., ix, 8; Judith, v, 20.

3° Enfin ce nom désigne positivement les deux royaumes de Séhon et d’Og, «les deux rois des Amorrhéens,» à l’orient de la mer Morte et du Jourdain. Deut., iii, 8, 9; iv, 46, 47; Jos., ii, 10; ix, 10; xxiv, 12.

II. Pays.

Le pays des Amorrhéens, appelé par Josèphe ἡ Ἀμωρῖτις, Ant. jud., TV, vii, 3; ἡ Ἀμωραῖα, ibid., V, i, 1, était connu des Égyptiens sous le nom de , Amar, ou encore Amaûr. Cf. P. Pierret, Vocabulaire hiéroglyphique, Paris, 1876, p. 24. Il comprenait deux contrées distinctes, de chaque côté du Jourdain. Voir la carte (fig. 122).


122. — Carte du pays des Amorrhéens.

Pays cisjordanien. La première mention qui est faite des Amorrhéens, Gen., xiv, 7, nous les montre occupant, à l’ouest de la mer Morte, le territoire d’Asasonthamar, c’est-à-dire, d’après II Par.,xx, 2, Engaddi, ville célèbre par ses vignes, Cant, i, 13, ses palmiers et son baume.Josèphe, Ant. jud., IX, i, 2. Plus haut, dans cette gracieuse vallée qui, entre deux chaînes de vertes collines, parsemées de bouquets d’oliviers, porte la ville d’Hébron, Abraham en rencontrait qui se faisaient ses alliés. Gen., xiv, 13. Au moment de la conquête, l'Écriture parle des cinq rois amorrhéens de Jérusalem, d’Hébron, de Jérimoth (Khirbet-Yarmouk, au nord-est de Beit-Djibrin), de Lachis (Oumm el-Lakis), et d'Églon (Khirbet-Adjlàn, située, comme la précédente, à l’ouest de Beit-Djibrin). Jos., x, 5. Une partie de la tribu campait même aux environs d’Accaron (Akir) et de Joppé (Jaffa), puisqu’elle refoula les Danites dans la montagne. Jud., i, 34. Enfin leur frontière s'étendait, au midi, jusqu'à «la montée du Scorpion» (voir Acrabim), Jud., i, 36, et allait peut-être, au nord, jusque vers Sichem. Gen., xlviii, 22.

Les Amorrhéens occupaient ainsi principalement ce qu’on appelle les montagnes de Judée. Cette contrée, qui comprend le double versant de la Méditerranée et de la mer Morte avec une partie de celui du Jourdain, commence, du côté de l’ouest, par une région basse, formant comme le premier étage du massif orographique, et composée de collines peu élevées, séparées par de grandes plaines et admirablement disposées pour servir de forteresses. Au-dessus, les sommets les plus élevés, aujourd’hui assez arides et de forme généralement conique, sont séparés par d'étroits ravins, dont quelques-uns sont trèsprofonds, où se précipitent dans la saison des pluies de rapides torrents. Moins fertile naturellement que le reste de la Palestine, ce pays était néanmoins riche en pâturages, en blé, en fruits et surtout en vin.

Pays transjordanien. Les Amorrhéens, à l’est du Jourdain, formaient deux royaumes. Au midi, celui de Séhon, compris entre l’Arnon, le Jaboc et le Jourdain, se trouvaitcomme dans une presqu'île, suivant la juste comparaison de Josèphe, Ant. jud., IV, v, 2. Il avait pour capitaleHésébon (Hesbdn). Num., xxi, 24-26; Deut., ii, 26-37; Jos., xil, 2-3. Celui du nord, capitale Édraï (aujourd’hui Der'ât), était situé, d’un côté, entre le Jaboc et l’Hermon; de l’autre, entre le Jourdain et le Djebel Hauràn, confinantà la Syrie de Damas. Il portait le nom de royaume de Basan, et était gouverné par Og, «de la race des géants, et qui habitait à Astaroth et à Édraï.» Jos., xli, 4; Num., xxi, 33. Il comprenait ainsi la moitié du pays de Galaad, Jos., xii, 5; la Gaulanitide, le Djaulân actuel, «la régiond’Argob (c’est-à-dire le Ledjah actuel, l’ancienne Trachonitide, suivant certains auteurs, ou la plaine du Hauràn, En-Nouqra, selon d’autres), avec ses soixante villes.» Voir Argob. «Toutes les villes étaient munies de murs très hauts, de portes et de traverses, sans compter d’innombrables villes qui n’avaient pas de murs.» Deut., iii, 4, 5. Selcha ou Salécha (aujourd’hui Salkhad) était un des forts avancés du côté de l’est. Deut., iii, 10; Jos., xii, 5.

Ces deux royaumes, dans leur ensemble, s'étendaient ainsi depuis l’Arnon jusqu’au grand Hermon. Deut., iii, 8; Jos., xii, 1. Tout ce pays est un immense plateau, de 750 à 900 mètres d’altitude au-dessus de la Méditerranée, n’ayant l’apparence de montagne que par sa berge occidentale, qui descend en gradins vers le lac de Tibériade etle Jourdain, et tombe à pic dans la mer Morte. Il est coupé, dans toute son épaisseur, par trois grands torrents: le Yarmouk (Chéri’at el-Mandhoûr), le Jaboc (Nahr Zerqa) et l’Arnon (Ouadi el-Modjib), qui divisent les hautes terres en fragments inégaux. En outre, des ouadis secondaires ravinent profondément les massifs rocheux et les sculptent en promontoires des formes les plus variées, mais dont le sommet, çà et là revêtu de laves basaltiques, semble de loin se confondre en une table uniforme, à peine dépassée par quelques pointes pyramidales. Cf. E. Reclus, Asie antérieure, p. 708. La contrée septentrionale, le Djaulàn, n’a que des tells, buttes ou monts isolés, alignés du nord au sud, et échelonnés du côté du Jourdain. Unlarge fossé, le Yarmouk, dont les branches s'étendent au nord jusqu’au versant oriental de l’Hermon, et à l’est jusqu’au Djebel Hauran, la sépare d’un pays plus montueux, l’Adjloun, bien arrosé par les affluents directs du Jourdain, et parsemé de prairies comme la Galilée n’en eut jamais dans ses plus beaux temps. Le Jaboc vient ensuite couper en deux les anciens monts de Galaad, décrivantdans sa course une demi-ellipse d’environ 110 kilomètres. Enfin du Jaboc à l’Arnon s'étend le Belka avec ses magnifiques pâturages, ses collines boisées, ses villes nombreuses, ses monuments mégalithiques. Voir Ammon, Moab, Galaad, Basan.

La région dont nous venons de décrire la physionomie générale se termine au nord-est par l’Auranitide ou le Hauran, pays remarquable autant par sa nature géologiqueque par le nombre infini et l’aspect tout particulier des sites ruinés qu’il renferme. Il se divise en trois parties distinctes. C’est d’abord un massif de montagnes volcaniques, le Djebel Hauran, semblable à la chaîne des Puys d’Auvergne. Plusieurs cônes, rouges comme les blocs calcinés sortis des fours, «s’alignent sur une longueur dedix kilomètres en une batterie de volcans; c’est de là que sont sorties les énormes coulées qui forment une mer de laves, l’Argob des Hébreux, s’allongeant vers le nord-ouest, dans la direction de Damas.» E. Reclus, ouv. cité, p. 699. Cette seconde partie, ou Ledjah, n’est ainsi qu’une vaste nappe de matières fondues, qui s’est craquelée dans tous les sens en se refroidissant, coupée par des crevasses profondes et un labyrinthe de défilés. Enfin «la pente du Hauran», En-Nouqrat él-Haurân, forme, à l’ouest, uneplaine fertile, ondulée et parfois bien cultivée, couverte de villes.

Au dire des voyageurs qui ont exploré cet étrange pays, c’est bien celui d’un peuple de géants, la contrée des Rephaïm; et les nombreux monuments que le temps y a conservés sont les perpétuels témoins de la véracité durécit biblique. Parmi les anciennes habitations qu’il renferme, on peut en distinguer quatre sortes: 1° Lesdemeures des troglodytes, c’est-à-dire des grottes artificielles de 9 à 10 mètres de long sur 6 mètres de large et 3 mètres de haut, précédées d’une petite cour où l’on avait accès par une porte de pierre. 2° Des villages souterrains, dans lesquels on pénétrait par une tranchée profonde, qui se continuait par des passages ou rues de 5 à 7 mètres de large, flanquées d’habitations souterraines.On en trouve précisément un semblable à Der’at (Édraï), une des résidences d’Og, roi de Basan. Cf. G. Schumacher, Across the Jordan, Londres, 1880, p. 135-148, plan, p. 136. 3° Des chambres creusées dans la surface du plateau rocheux et couvertes d’une solide voûte en pierre.4° Enfin des maisons de pierre construites en blocs de basalte parfaitement taillés. Cf. J. G. Wetzstein, Reisebericht über Hauran und die Trachonen, Berlin, 1860, p. 44 et suiv.

Quoique abandonnées et désertes depuis des siècles, les villes et bourgades de ce pays se sont bien conservées. Leur nombre et leurs ruines répondent à la description qu’en fait la Sainte Écriture. «Quelque mystérieux etincroyable que cela paraisse, dit J. L. Porter, j’ai vu de mes propres yeux que cela est littéralement vrai. Les cités sont encore là aujourd’hui. Quelques-unes portent encoreles anciens noms mentionnés dans la Bible.» The Giant cities of Bashan, Londres, 1872, p. 13. Qu’il nous suffise de citer Salkhad, Bosra, Der’at, El-Qanaouât (Canath), Chaqqa, El-Mousmiyéh. Cette multitude de villes et de villages, debout au milieu de ces tristes solitudes, a quelque chose de fantastique et de désolé, qui fait sur l'àme du voyageur une impression indéfinissable. La conservation de ces cités primitives s’explique par la nature de leur construction. Les maisons sont faites en blocs épais depierres basaltiques, et les portes elles-mêmes sont formées d’une seule dalle de six pieds de haut et d’un pied d'épaisseur, roulant sur deux forts pivots taillés dans la dalle même et insérés dans l'épaisseur des parois.

M. Maspero, d’après Brugsch, dit qu’une des tribus amorrhéennes «avait poussé jusque dans la vallée de l’Oronte, et s’appuyait sur la célèbre Qodshou (Cadès)». Histoire ancienne des peuples de l’Orient, 4e édit., Paris, 1886, p. 185. Ne pouvant décrire ici que dans ses grandes lignes le territoire des Amorrhéens à l’est du Jourdain, nous renvoyons pour les détails aux ouvrages suivants: C. R. Conder, Heth and Moab, Londres, 1889, p. 106-156, 178-196; H. B. Tristram, The Land of Moab, Londres, 1874; G. Schumacher, Across the Jordan, Londres, 1886; J. L. Porter, The Giant cities of Bashan, Londres, 1872; p. 9-97; J. G. Wetzstein, ouv. cité; G. Schumacher, The Jaulân, Londres, 1888, ou dans la Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, Leipzig, t. ix, 1886. Outre la carte ci-jointe, voir celles des tribus de Rubex, de Gad et de Masassé oriental.

III. Histoire. — Les renseignements qui nous restent sur les Amorrhéens cisjordaniens avant l’arrivée des Israélites sont peu nombreux. Ceux qui habitaient Asasonthamar ou Engaddi furent battus par Chodorlahom*or et sesalliés. Gen., xiv, 7. Déjà Abraham avait trouvé des amis parmi ceux d’Hébron. Gen., xiv, 13. Unis aux Amalécites, ils repoussèrent la première invasion que, du désert, lesHébreux tentèrent dans le pays de Chanaan malgré l’ordreformel de Dieu: «Ils poursuivirent ceux-ci comme lesabeilles ont coutume de poursuivre.» Deut., i, 43-44.Attirés par les riches contrées qui s'étendent à l’est de lamer Morte et du Jourdain, ils y fondèrent les deuxroyaumes dont nous avons parlé. Num., xxi, 26.

Les Israélites, arrivés au torrent d’Arnon, qui séparaitles Moabites des Amorrhéens, se virent obligés de traverserdu sud au nord le territoire de Séhon. Ils lui envoyèrentdonc des messagers pour lui demander la permission depasser, promettant «de ne pas se détourner dans leschamps et dans les vignes, de ne pas boire l’eau des puits, mais de l’acheter à prix d’argent, comme tous les alimentsdont ils auraient besoin, enfin de marcher par la routeroyale (le Derb es-Soultân, expression encore employéeen Orient) jusqu'à ce qu’ils eussent franchi les frontières».Num., xxi, 22; Deut., ii, 26-29; Jud., xi, 19. Sourd à despropositions si raisonnables, le roi leur refusa le passage, et, rassemblant son armée, marcha contre eux dans ledésert. La bataille eut lieu à Jasa. Num., xxi, 23; Deut., ii, 32. Dieu, qui avait défendu à son peuple d’entrer en lutteavec les Iduméens, les Moabites et les Ammonites, Deut., ii, 5, 9, 19, parce qu’ils lui étaient unis par les liens dusang, lui ordonna d’attaquer les Amorrhéens et de s’emparer de leur pays. Deut., ii, 24. Les tribus chananéennesétaient, en effet, vouées à l’extermination à cause de leursiniquités. Gen., xv, 16. La défaite de Séhon fut complète.Frappé sans quartier avec tout son peuple, il vit tomberentre les mains des Israélites le territoire qu’il avait lui-même enlevé aux enfants de Moab et d’Ammon. Num., xxi, 24-20; Deut., ii, 33-37. Josèphe donne de la batailleun récit plus détaillé, Ant. jud., IV, v, 2. Cette premièreconquête des Hébreux et surtout la prise d’Hésébon, capitale du royaume, donnèrent lieu à un chant dont quelquesstrophes nous ont été conservées. Num., xxi, 27-30. Séhoneut peut-être pour alliés les Madianites avec leurs cinqchefs, appelés ses vassaux. Jos., xiii, 21; Num., xxxi, 8.L’occupation de Jazer, ville importante, située au nordd’Hésébon et à l’ouest de Rabbath - Ammon, vint compléter pour Israël la conquête du premier royaume amorrhéen, en lui préparant la voie pour s’emparer du royaumeseptentrional.

S’avançant au delà du Jaboc, dans le pays de Galaad, les vainqueurs entrèrent sur les domaines d’Og, roi deBasan. Celui-ci vint à leur rencontre avec tout son peuple, et leur présenta la bataille à Édraï. Battu comme Séhon, il laissa aux conquérants les riches contrées que nousavons décrites. Num., xxi, 33-35; Deut., iii, 1-7. Moïsedistribua les terres des deux rois amorrhéens aux tribusde Ruben, de Gad, et à la demi-tribu de Manassé. Num., xxxii, 33; Jos., xiii, 8-13.

Quand les Hébreux eurent franchi le Jourdain, pris laville de Jéricho, dont la chute entraîna celle de Haï, deBéthel, de Sichem même, au cœur du pays, les Chananéens qui habitaient le sud furent remplis d’effroi en présence de ces succès et au bruit des prodiges que Dieuavait opérés en faveur de son peuple. Jos., v, 1. Pourarrêter les progrès des envahisseurs, les rois le plusimmédiatement menacés se coalisèrent. Le plus puissantd’entre eux, Adonisédec, roi de Jérusalem, se mettant àleur tête, appela Oham, roi d’Hébron; Pharam, roi deJérimoth; Japhia, roi de Lachis, et Dabir, roi d'Églon, non pas pour attaquer Josué lui-même, mais bien lesGabaouites, qui s'étaient volontairement soumis à ce dernier. Ils vinrent camper autour de la ville de Gabaon etl’assiégèrent. Prévenu du danger que couraient ses alliés, Josué, encore à Galgala, forçant la marche de ses troupes, arriva dans une seule nuit, et tomba à l’improviste surles Amorrhéens confédérés. Au lever du soleil, les Israélites étaient au pied des montagnes de Gabaon. Pleinsd’ardeur et forts de la protection divine, ils mirent lesennemis en fuite et en firent un grand carnage. Ceux-ciavaient pris la direction de l’ouest pour gagner, après uncertain détour, la plaine de Saron. La débandade, commencée sur la longue montée qui va de Gabaon à Béthoron-le-Haut (Beit-‘Our el-Fôqa), s’acheva sur la descente qui conduit à Béthoron-le-Bas (Beit-Our et-Taḥta).Une grêle de pierres, lancée par le ciel, fit plus de victimes que l'épée des Israélites. Arrivé au sommet dudéfilé où se trouve Béthoron-le-Haut, Josué vit au-dessousde lui l’armée amorrhéenne fuyant en toute hâte et dansla plus grande confusion. C’est à ce moment solennelqu’il prononça ces paroles mémorables: «Soleil, arrête-toisur Gabaon; et toi, lune, dans la vallée d’Aïalon.» Et lesoleil fut immobile et la lune s’arrêta, jusqu'à ce que lepeuple se fût vengé de ses ennemis. Les cinq rois confédérés s'étaient enfuis et cachés dans une caverne deMacéda, probablement sur les dernières pentes des montagnes, au bord de la Sephéla. Josué les fit saisir et mettreà mort; puis, après avoir exposé jusqu’au soir leurscadavres suspendus à cinq poteaux, il les jeta dans lacaverne où ils s'étaient cachés, et plaça de grandes pierresà l’entrée de la grotte. Jos., x, 1-27. La manière dont levainqueur traite les rois vaincus était commune dansl’antiquité. Cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., Paris, 1889, t. iii, p. 187, n. 2. Ladéfaite des princes amorrhéens mit d’un seul coup entreles mains des Hébreux la partie de Chanaan qui s'étenddes montagnes d'Éphraïm au désert du midi. Jos., x, 28-42.


123. — Tête d’Amorrhéen. Bristish Museum.

Vaincus, les Amorrhéens, aussi bien que les autresChananéens, ne furent pas complètement exterminés. Ilsdemeurèrent au milieu des Israélites, qui s’unirent à euxpar des mariages et trop souvent se laissèrent aller àimiter leur idolâtrie. Jud., iii, 5-7. Salomon leur imposades tributs et des corvées. III Reg., ix, 20-21; II Par., vin, 7-8. Après la captivité, les Juifs eurent avec eux desliaisons qu’Esdras s’appliqua à briser. I Esdr., ix, 1-2; x.

Les monuments égyptiens mentionnent quelques victoires des Pharaons sur les Amorrhéens, principalementsur ceux de la vallée de l’Oronte, sous Séti Ier et Ramsès II.Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, 4e édit., p. 214-215, 220; F. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, 9e édit., Paris, 1882, t. ii, p. 232.

IV. Mœurs, religion, langue.

La Bible n’indiqueaucun caractère particulier qui distingue les Amorrhéensdes autres peuples chananéens. Le prophète Amos, lesprenant en quelque sorte pour types de ces derniers, compare leur taille à celle des cèdres, et leur force à celle duchêne, ii, 9, rappelant, par cette hyperbole poétique, l’impression qu’ils avaient produite sur les explorateurs envoyés par Moïse. Num., xiii, 33, 34. Les artistes égyptiens, qui se sont appliqués à reproduire avec exactitude la physionomie des races vaincues et les traits des rois prisonniers, nous représentent (fig. 123) les Amorrhéens avec de longs cheveux noirs serrés autour de la tête par une bandelette souvent ornée de petit* disques. La barbe est allongée en pointe, et le vêtement consiste en une longue tunique fermée, avec des manches courtes, et retenue à la taille par une ceinture dont les bouts sont pendants. Leurs armes sont l’arc et le bouclier oblong. C’est ainsi qu’on les voit sur les monuments de Médinet-Abou (fig. 124), et sur certains fragments antiques provenant du palais de Ramsès III, à Tell el-Yahudéh, dans la Basse-Egypte. Cf. H. G. Tomkins, Studies on the Urnes of Abraham, Londres, p. 85, et planche VI.

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124. — Captif amorrhéen. Temple de Médinet-Abou.

M. Flinders Petrie, dans les fouilles qu’il a commencées en 1890 à Tell el-Hésy, sur la rive gauche de l’ouadi de même nom et au sud-ouest de Beit-Djibrin, a cru retrouver le site de Lachis, ancienne ville amorrhéenne, généralement placée un peu plus loin, à Oumm el-Lakis. Il a découvert des murs antiques qui rappellent les vieilleset fortes cités dont parle l'Écriture, Num., xiii, 29, et un grand nombre de poteries qui seraient les plus curieux spécimens de l’art amorrhéen. Voir, pour les détails, son ouvrage, Tell el-llesy (Lachish), in-4o, Londres, 1891, et Palestine Exploration Fund, Quarterly statement, 1890, p. 159-170, 219-246; 1891, p. 97, 207, 282-298. Voir Lachis.

La religion des Amorrhéens ne différait pas de celle des Chananéens en général. Cependant, comme nous l’avons fait remarquer, c’est leur nom qui est le plus souvent cité quand il s’agit de l’idolâtrie et des iniquités de ces peuples. Cf. Ezech., xvi, 3, 45. Une des résidences duroi Og, Astaroth-Carnaïm ou Astarté aux deux cornes, rappelle le nom d’une des principales divinités de ce pays, Astarté, qu’on représente quelquefois avec un croissant d’or au-dessus de la tête. De même Baal entre dans la composition de certains noms de villes, comme BaalGad, Baal-Hazor, Baal-Méon, etc.

Les Amorrhéens devaient également parler la mêmelangue que les autres habitants de Chanaan. Un seul mot particulier nous a été conservé: c’est le nom qu’ils donnaient au mont Hermon, Sanir (èenir), Deut., iii, 9, et qu’on retrouve dans les inscriptions assyriennes sous la formé Sa-ni-ru. Cf. Fried. Delitzsch, Wo lag das Paradies? Leipzig, 1881, p. 104.

A. Legendre.

2. AMORRHÉENS (MONT DES). Moïse, dans le Deutéronome, i, 7, appelle ainsi, non pas une montagne particulière, mais le pays montagneux qu’habitaient les Amorrhéens, avant d’en avoir été chassés par les Israélites, au sud de la Palestine entre Bersabée et Cadesbarné.

AMORT Eusèbe, théologien catholique allemand, né le 15 novembre 1692, à Bibermùhle, près de Tölz, en Bavière, mort à Polling, le 5 février 1775. Il entra encore jeune au monastère des chanoines réguliers de Polling, et y devint, en 1717, professeur de philosophie, puis de théologie. Plus tard, le cardinal Lereari se l’attacha comme théologien, et son séjour à Rome lui permit d’acquérir beaucoup de connaissances qu’il utilisa à son retour, en 1735, dans son couvent, qu’il ne quitta plus jusqu'à sa mort, en 1775. Parmi les nombreux ouvrages qui l’ont rendu célèbre comme théologien et canoniste, nous n’avons à citer que sa Demonstratio critica religionis catholicæ, in-f°, Venise, 1744, qui touche à diverses questions scripturaires. Voir A. von Savioli-Corbelli, Ehrendenkmal des Eus. Amort, Gedächtnissrede in einer öffentl. Versammlung der Akademie der Wissenschaften 1777 zu München gehalten; Baader, Das gelehrte Bayern, Nuremberg, 1804, t. i, p. 20; Wetzer et Welte, Kirchenlexicon, 2e édit., t. i, col. 754.

1. AMOS (hébreu: עטום, 'Amôs, «porteur»; Septante: Ἀμώς) qu’il ne faut pas confondre avec Amos (hébreu: אטוץ, 'Âmôs) père d’Isaïe, est le troisième des petit* prophètes.

I. Vie d’Amos. — Amos, originaire de Thécué (Am., 1, 1), était un pasteur (nôqêd) qui, de plus, cultivait les sycomores, dont il vendait les fruits (Am., vii, 14, bolês = κνίζων, distringens). Voir Thécué et Sycomore. Il paissait donc un troupeau, le sien peut-être, lorsqu’il fut envoyé de Dieu en Israël pour y prophétiser. Il alla à Béthel, où était le sanctuaire national, Am., vii, 13, le centre du culte des veaux d’or, et il y remplit sa mission. Là il rencontra dans la personne d’Amasias, sacrificateur de Béthel, un violent contradicteur. Dénoncé par lui à Jéroboam II et invité à retourner en Juda: «Je suis un simple berger sans culture littéraire, répondit-il, mais enfin pourtant je suis un envoyé de Jéhovah.» Cf. Am., vii, 14-15. Il prédit ensuite à Amasias qu’il mourrait en pays étranger, que les siens subiraient la mort et la honte, et qu’Israël serait emmené en captivité. Am., vii, 10-17. Après cet épisode, on ne sait ce qu’il devint. Pseudo-Épiphane, De vitis prophet., t. xliii, col. 405, et pseudo-Dorothée racontent qu’il fut frappé aux tempes d’une massue (clava; autre leçon: clavo), qu’il fut porté mourant à Thécué, et qu’il y expira deux jours après; mais ces détails nous paraissent une légende sans autorité.

II. Date et caractère de sa prophétie. — Amos prophétisa sous les rois Ozias de Juda et Jéroboam II d’Israël, Am., i, 1, entre l’an 804 et l’an 779, par conséquent. Ilaccomplit sa mission très probablement vers la fin du règne de Jéroboam II, car plusieurs textes supposent les victoires de ce prince. L’indication: «deux ans avant letremblement de terre,» Am., 1, 1, ne dit absolument rien pour nous, puisqu’on ignore la date de ce tremblement de terre, d’ailleurs célèbre. Zach., xiv, 5. Le royaume d’Israël, à cette époque, était puissant et riche. Il n’avait plus à craindre les Syriens, ses voisins redoutables. IV Reg., xiii, 7. À Joas, heureux déjà dans ses guerres, avait succédé un roi plus brave encore; Jéroboam II avait renduà Israël ses frontières, depuis l’entrée d'Émath jusqu’autorrent du désert, IV Reg., xiv, 25, selon la parole de Jonas.L’Assyrie avait-elle contribué à ce relèvement d’Israël?Quelques-uns le pensent, et le «sauveur» dont il s’agitIV Reg., xiii, 5, serait, selon eux, Rammanirari III.G. Brunengo, L’impero di Babilonia et di N’mive, Prato, 1885, t. i, p. 418 et suiv. Quoi qu’il en soit, le royaume du Nord avait atteint l’apogée de sa gloire. Mais il s’en fallait beaucoup que l'état moral et religieux répondit à ce grand éclat. À cet égard, c'était une vraie décadence: les riches et les grands opprimaient les pauvres par des exactions et

des injustices, par le vol et l’usure; les marchands faussaient les mesures: ils faisaient l'épha aussi petit et lesicle aussi grand que possible, Am., viii, 5, 6; tous selivraient à l’orgueil, au luxe, à la vie molle et voluptueuse.D’auire part, l’idolâtrie dominait partout: on sacrifiait surles hams lieux; à Béthel, dans le petit temple élevé parle roi (miqdas mélek), on adorait Jéhovah sous la figured’un jeune taureau d’or; de même à Galgala. Am., iv, 4.On allait en pèlerinage sur les frontières à Bersabée. Am..v, 5. On observait les fêtes, on offrait des holocaustes, onpayait les dîmes, sans doute, mais sans esprit de véritéet de justice..On conçoit que l’habileté et l’activité guerrière de Jéroboam II n’aient pu arrêter la décadence. Elledevait se précipiter. La perte était certaine.

Ce fut à cette date et dans ces conditions que parut Amos.Il vint de Juda, trait déjà caractéristique; il se rendit àBéthel, en plein centre d’idolâtrie. Dieu lui avait confié unedouble mission: reprocher à Israël ses infidélités à la loi, et lui dénoncer un châtiment devenu inévitable. Il remplitcette mission comme il convenait. Il parlait durement, sans voiler le crime, sans dissimuler la punition, sanscrainte. Ses discours étaient brefs, pleins d’images. Il lesrépétait sans doute. Il avait des visions qu’il exposaitcomme il les avait eues. On s’imagine aisément la profonde impression qu’il dut produire sur Israël. L'épisoded’Amasias rapporté plus haut en est une preuve. Am., vu, 10-21. Son ministère de terreur fut très court, à cequ’il semble. Il était terminé deux ans avant le tremblement de terre dont il est parlé, Ain., i, 1. Amos était sansdoute retourné à ïhécué.

M. Renan a dénaturé le caractère et la mission de ceprophète. Amos, selon lui, «fut l’interprète des protestations de la démocratie théocratique contre les nécessités d’un monde qui échappait chaque jour aux rêvesenfantins.» Ce fut «la première voix de tribun que lemonde ait entendue… On peut dire que le premier articlede journaliste intransigeant a été écrit 800 ans avant J.-C, et que c’est Amos qui l’a écrit… Il y a beaucoup d’exagération dans le tableau qu’il trace des crimes qui se commettaient dans Samarie. Homme d’opposition à outrance, Amos voit tout en noir…» Histoire du peuple d’Israël, Paris, 1889, t. ii, p. 425, 431; cꝟ. 432, 434, 436. Rien nejustilie ces appréciations. Tout ce que l’on peut savoird’Amos les contredit. S’il fut l’interprète de protestations, ce fut des protestations de Lieu, comme il le dit lui-même.S’il fut homme d’opposition, c’est sur l’ordre de Dieu, et, à cet égard, il a conquis notre admiration. Quant à l’exagération de ses peintures morales, elle n’existe pas: M. Renan sait-il mieux qu’Amos, un contemporain, cequ’il en était des mœurs et de la société de ce temps? —Aucun autre rationaliste n’a osé traiter Amos avec cetteinjustice.

III. Authenticité de la prophétie d’Amos. — Rentré enJuda, Amos voulut mettre ses prophéties par écrit. Ilrédigea donc le livre tel que nous l’avons aujourd’hui.A quelle date, ou ne le sait pas au juste. Il paraît. bienque ce fut après le tremblement de terre. Am., i, 1. Qu’ilsoit l’auteur de ce livre, c’est ce qui est prouvé: 1° parla tradition tant juive que chrétienne; 2° par le style dulivre lui-même, qui est, par les tournures et les imagesqui le distinguent, celui d’un berger, comme était Amos; 3° par l’affirmation explicite qu’il contient, Am., vii, 1, 4, et viii, 1 ( «Jéhovah m’a montré ces choses» ); vii, 2, 5, 8; vin, 2; ix, 1. L’emploi du style indirect, Am., i, 1, 2(ce Paroles d’Amos», etc.); vii, 14 ( «Et Amos répondant», etc.) n’infirme pas cette dernière preuve. D’ailleursles adversaires l’avouent: «Il est incontestable, dit Th. Nôldeke (Schenkel’s Bibel-Lexicon, au mot Amos), que l’ouvrage doit être attribué à Amos. Jamais un doute ne s'élèvera à cet égard.» Il s’en est élevé un cependant, car onlit dans il. Vernes, Les Résultats de l’Exégèse biblique, Paris, 1890, p. 208: «Quelques lignes d’Amos… peuventsurnager, mais le corps eu doit être sacrifié sans hésita

tion.» De son côté, M. Renan, ouvr. cit., p. 435, note 2; p. 439, note 1, attribue en général la compilation, ou, sil’on veut, l’extrait des prophètes à des écrivains du Sud, qui l’auraient fait d’une «manière tendencieuse». Maisces affirmations ne tiennent pas debout: ce sont deshypothèses. Du reste, elles ont pour cause un préjugédogmatique connu, la négation de l’existence de la pro' phétie. Voir, sur l’origine du livre, O. Sehmoller, DiePmpheten Hosea, Joël und Amos, Bielefeld et Leipzig, 187-2, p. 152-158.

Amos est donc l’auteur de ce petit écrit, et cet écrit estinspiré. Ce point ne fait aucun doute. L'Écriture, en effet, le cite comme tel: Tob., ii, 6: «par le prophète Amos»; cf. Am., viii, 10; I Mac, i, 41; Act., vii, 42, 43: «Commeil est écrit dans le livre des prophètes»; voir Am., v, 25, 26; Act., xv, 15, 16, 17: «Les paroles des prophètess’accordent avec lui (Pierre), selon qu’il est écrit»; voirAm., ix, 1. Les prophètes postérieurs y font souvent allusion, surtout s’il s’agit des peuples étrangers (O. Sehmoller, ouvr. cit., p. 158). Aussi existe-t-il dans toutes les listescanoniques, privées ou officielles. Son inspiration et sacanonicité sont un point de foi.

IV. Plan et analyse de la prophétie. — Cet écrit nerenferme pas toutes ies prophéties faites par Amos. Il n’encontient que les idées principales, et encore y sont-ellesprésentées dans un ordre nouveau. R. Cornely, Introductio in utriusque Test, libros sacros, II, 2, Paris, 1887, p. 57. — Le plan est simple: une introduction etdeux parties. L’introduction est une série d’oracles analogues contre les peuples étrangers et Juda. Ils amènentnaturellement les prophéties contre Israël. À leur tour, ces prophéties affectent, les unes la forme de discours, les autres celles de visions. Les discours, comme lesvisions, sont étroitement unis entre eux: un discoursappelle l’autre, et les visions se rattachent aux discours parla similitude du sujet traité. Am., viii, 4-14, explique lasuite des visions. Or ce texte suppose les reproches et lesmenaces qui sont dans les discours. Tel est le plan dulivre en général. Cꝟ. 0. Sehmoller, ouvr. cit., p. 153, 154.— En voici l’analyse. Introduction, i-ii. Inscription, 1, 1.Menace générale tirée de Joël, 1, 2. Amos reproche àDamas, à Gaza (Philistins), à Tyr, les crimes qu’ils ontcommis contre Israël. Il leur prédit le châtiment distinctqui va les frapper, i, 3-10. Il agit de même vis-à-visd'Édom, d’Aminon et de Moab, trois peuples apparentés, i, ii-ii, 3. Amos passe de là à Juda, qui sera puni par lefer pour avoir violé la loi et couru après les idoles, ii, 4, 5.Il s’arrête ensuite à Israël lui-même. Israël vend le justepour de l’argent et le pauvre pour une paire de sandales.Il opprime le faible ('ébyôn) par l’usure, par les gagesqu’il exige de lui. Il est ingrat pour les bienfaits passés.Aussi Dieu ne peut-il le souffrir, et sa colère éclatera avecbruit comme le char qui grince sous le poids du foin qu’ilporte, et Israël périra inévitablement, ii, 6-10.

Première partie, m-vi: elle contient trois discours. —Premier discours, iii, 1-15: Israël est un peuple choisi, il sera donc puni pour cela des péchés qu’il commet. Lapunition qu’il mérite est proche. Il renverse tout ordre; il opprime le juste; il accumule dans ses palais tout l’orravi aux pauvres. Dieu le châtiera: il renversera lespalais des grands: maisons d’hiver et maisons d'été; ildétruira les autels qui sont à Béthel. — Deuxième discours, iv, 1-13: Les femmes sont l’origine de tous ces maux.Dures envers les faibles qu’elles oppriment, elles selivrent à la bonne chère. Dieu le jure par sa sainteté, ellesseront prises et traînées en captivité. L’idolâtrie est incurable en Israël. La famine, la sécheresse, les sauterelles, la peste et la guerre sont déjà venues pour l’en punir. Ilne s’est pas converti, c’est pourquoi Dieu le frappera plusfort pour l’amener au repentir. — Troisième discours, v, vi: Élégie sur la ruine de la maison d’Israël, v, 1-3.Dieu avait averti Israël de fuir les idoles; il ne l’a pasécouté; il n’a pas pris garde à sa toute-puissance; il s’est

l. — iy Mo

AMOS

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livré a l’injustice, à la haine de ceux qui le reprenaient, au luxe des palais, à la vie sensuelle; aussi partout s’entendra un chant de deuil et partout retentira: «Malheur! malheur!» Il y en a qui désirent le jour de Dieu: ils nele connaissent pas; ce jour sera horrible: ce sera commequand un homme fuyant devant un lion se trouve face àface avec un ours; ou comme si, entrant dans sa maisonet s’appuyant contre le mur, un serpent le mord. L’horreur de ce jour ne sera pas diminuée par les sacrificesextérieure que Dieu a en dégoût, comme le montre l’histoire du séjour dans le désert du Sinaï. Ce jour apporteral’exil au delà de Damas. Malheur aux grands du paysqui se fient à leur force! Ils mènent une vie de plaisir, sans souci du «brisem*nt de Joseph». Eux aussi iront enexil. Dieu le jure par son àme, il exterminera Israël.Il frappera ville, maisons, et ceux qui les habitent.Un peuple viendra, qui détruira le royaume dans sonétendue actuelle. — Ces trois discours s’ouvrent par lesmêmes mots: Sim'û haddâbâr hazzêh, «Écoutez cetteparole,» Am., iii, 1; iv, 1; v, 1. On y trouve répétéesdeux choses: des reproches et des menaces. Il est facilede voir qu’il y a dans ces discours une gradation ascendante.

Deuxième partie, vn-ix: elle comprend cinq visionssymboliques, qui ont toutes pour objet la ruine et la chuted’Israël. — "Vision des sauterelles, vii, 1-3: Amos voit dessauterelles dévorant toute l’herbe du pays. À sa prière, Dieu promet que cette vision ne sera pas réalisée. —Vision du feu, vii, 4-6: Amos voit un feù de justiceravageant l’abîme des mers et Israël, la part de Dieu. Ilprie encore, et Dieu promet de ne pas l’envoyer. — Lesautres visions révèlent la chute imminente de la maisonroyale et du royaume. Il n’y a plus d’intercession efficace.— Vision de la truelle (quelques-uns disent du fil à plomb; en réalité d’un crépissage qui est interrompu. Knabenbauer, Prophet. min., p. 314 et suiv.), vii, 7-17: Amos voitDieu sur un mur qu’il va cesser de crépir. Israël seradétruit, et la dynastie régnante périra par le glaive. —Épisode d’Amasias, terminé par une prédiction de la captivité. — Vision du crochet à fruits, viii, 1-14: Amos voitun crochet préparé pour cueillir les fruits, image de laruine du pays: à cause des iniquités commises à l'égarddes pauvres, Dieu jugera la terre, changera les fêtes enjours de deuil et les chants de joie en plaintes lugubres.Il amènera sur la terre, comme peine suprême, la faim dela parole prophétique. — - Vision de Dieu sur l’autel, IX: Amos voit Dieu debout sur l’autel des holocaustes, ordonnant de frapper un chapiteau (Vulgate: cardinem) dutemple. Tous tombent dans cette chute. Les fuyardspérissent par le glaive, la mort les atteint partout. Dieuest puissant. Israël est devenu semblable à un peuplepaïen. Il ne périra pas cependant tout entier, les pécheursseuls mourront. Après cela viendra le jour du Seigneur.Il relèvera la maison de David, étendra son règne surtoutes les nations. Un âge d’or apparaîtra. Le peuplechoisi reviendra, et jamais plus il ne sera arraché àsa terre: magnifique espérance se levant sur les jourssombres qui viennent d'être prédits. — Voir, sur la division du texte et le sujet traité, Riiekert, HebràischePropheten, Leipzig, 1831, p. 09; R. Cornely, ouvr. cit., p. 547-550.

V. Style d’Amos. — La langue du livre est pure.Quelques mots s'écartent de l’orthographe ordinaire, cequ’il faut attribuer ou à une variante de copiste ou à l’existence d’un dialecte plus doux usité dans le Sud. D’ailleursces mots sont peu nombreux: mê'iq pour mêsîq, ii, 13; basés pour basés, v, 11; metà'êb pour metà'êb, vi, 8; mesàrêf pour meSârêf, vi, 10; yishâq pour yishâq, vii, 9, 1C; nisqâh pour nisqe'âh, viii, 8 (F. Keil, Die zwôlf kleinenPropheten, Leipzig, 1873, p. 167). Elle a plusieurs expressions qui ne se trouvent que là: iv, 6, «la propreté desdents»; iv, 13, «créant le vent»; v, 11 (bôsês); vii, 7, 8('ànâk, stannatio); vii, 9, «les hauts lieux d’Isaac»

(Vulgate: «les hauts lieux de l’idole» ); vii, 14, bôlês, «ouvrant, fendant»; vii, 16, «la maison d’Isaac» (Vulgate: «la maison de l’idole» ). Les images abondent. «Nulle part ailleurs chez les prophètes, dit II. Ewald, Die Propheten des alten Blindes, Gœttingue, 1878, t. î, p. 84, on ne rencontre tant de souvenirs de la vie champêtre, exprimés avec la vérité et l’originalité la plus pure, et aussi avec une inépuisable richesse.» G. Baur a signalétoutes ces images. Indiquons au hasard, i, 2; ii, 13; iii, 12; iv, 13 (Dieu); ix, 6; v, 16, 17; v, 18, 19, «le jour deJéhovah»; vi, 4-6 (vie des grands); iv, 1-3 (grandesdames samaritaines); viii, 8-14 (invasion assyrienne); vin, 2-3; ix, 2-5, 13-15 (âge d’or). Jeux de mots: v, 5(hagilgâl gâlôh yiglêh, «Galgala sera emmenée captive» ); vin, 2 (qâyîs… bâ' haqqês); vi, 7 (vesâr mirzâh serûhîm). Il résulte de là un style clair, vif, pressé, original. Le soin que prend Amos de séparer les sujets qu’iltraite, Am., IV, 1; v, 1, etc., fait que chaque divisionest un morceau achevé. On y sent un rythme plein, souvent sonore. On y distingue aussi parfois des strophesrégulières. Sa diction a été comparée à celle de Job. Quoiqu’il en soit, Amos écrit comme un grand prophète. Ilest savant; sa connaissance du Pentatcuque surtout estévidente. Trochon, Les Petit* prophètes, p. 137. Il estéloquent, mais de cette éloquence qui ne s’apprend pasaux écoles selon les règles classiques; c’est une éloquencedivine: «Neque enim ha; c humana industria composita, sed divina mente sunt fusa et sapienter et eloquenter.» S. Augustin, De Doct. chr., iv, 7, 21; t. xxxiv, col. 98.C’est en ce sens qu’il faut entendre le mot de saint Jérôme: «imperitus sermone, sed non scientia,» mot appliquépar lui à Amos, et qui a égaré beaucoup d’appréciateursde son style. Saint Augustin, loc. cit., a fait la critiquelittéraire d’Amos, vi, 1-6, et sa conclusion est que les écrivains sacrés peuvent être des modèles du bien dire. Lesmodernes s’accordent à parler comme saint Augustin.R. Lowth, un juge excellent, écrit à cet égard: «Evolvatmodo scripta ejus (Amos) œquus judex, de re, non dehomme qusesiturus; censebit, credo, potius pastorem nostrum [at|8cV OtjTEp^xévat xwv uTtsp Xav irpocpriTwv ut sensuum elatione et magnificentia spiritus prope sunimisparem, ita ctiam dictionis splendorc et eompositionis elegantia vix quoque inferiorem.» De sacra poesi Hebrœorum, Oxford, 1775, 3= édit., 1. 1, p. 287. Ce jugement, il faut lereconnaître, est un peu enthousiaste. 0. Schmoller, ouvr.cit., p. 158 et suiv.

VI. Histoire du texte. — Le texte d’Amos nous estparvenu dans toute son intégrité. Les citations qui ensont faites par Osée, Sophonie, Jérémie (A. Kueper, Jeremias librorum sacrorum interpres atque vindex, p. 71-73, 79-82, 98, 99), Zacharie, l’auteur de Tobie et les anciennesversions le prouvent assez. G. Baur, après avoir soumisces versions à un examen sérieux, conclut ainsi: «À comparer le texte actuel au texte primitif, tel qu’on le rétablitsuivant les anciennes versions, nous devons dire quecelles-ci portent en faveur de l’antiquité du texte présentun témoignage décisif. Les différences que l’on constatedans la version grecque sont en grande partie, si l’ony regarde de près, l’effet de quelques méprises du traducteur. Les autres versions grecques, comme aussi leTargum, la Peschito, la version hiéronymienne, offrentpartout les mêmes leçons que notre hébreu actuel. Siquelqu’une s’en écarte, cet écart est redressé par l’accorddes autres avec le texte que nous avons. Un certainnombre de variantes reposent sur une vocalisation différente, ce qui ne change en rien le texte, et prouve seulement que les traducteurs l’ont lu ou compris autrementque nous. D’autres variantes sont plus importantes, comme, par exemple, en fait de consonnes, kî'ôr au lieu de kâye'ôr, Am., viii, 8, etc. Ouvr. cit., p. 148, 149.» On pourraiten citer d’autres. Quant aux variantes des manuscritsmassorétiques eux-mêmes, elles sont peu importantes(De Rossi, Variée lectiones, etc., t. iii, p. 186-190; Scholia

critica, etc., Parme, 1798, p. 84-88). G. Bickell regardeAmos, vii, 2, comme une glose ajoutée plus tard; Schraderle croit aussi; mais leurs raisons ne sont pas concluantes.Voir Knabenbauer, ouvr. cit., p. 299. — Un mot de laVulgate. Aucune autre version ne la vaut. Suivant pasà pas le texte, elle en rend bien le sens. Parfois elles’attache à la lettre, ce qui la rend un peu obscure.Voici quelques leçons à remarquer: Am., i, 2: Speciosapastorum, pour ne'ôf hârô'îm (ai vouai ràv Tioiuivtov); Am., 1, 5: de campo idoli, mibbiq’af 'âven; de domovoluptatis, mibbét 'édén; Am., 1, 15: Melchom, malkâm; Am., iii, 11: tribulabitur, sar (hostis); Am., iii, 12: inDamasci grabato, bidméséq 'âréè (in.serico damascenolecti); Am., iv, 6: stuporem dentium, niqyîôn sinnaim(munditiem dentium); Am., v, 26: tabernaculum Molochvestro, sikkûf malkekém ( arcam régis vestri); imaginemidolorum vestrorum, sidus dei vestri, kiyyûn salmêkém(kaivan, idola vestra); kôkab 'ëlôhêkém (stellam deorumvestrorum), cf. Knabenbauer, ouvr. cit., p. 296. Am., vii, 7: trulla cœmentarii, 'ânâk (slannatio); Am., ix, 1: avaritia enim in capite, ûbsa’am berô's (concide eos incaput), etc. Voir G. Baur, ouvr. cit., p. 127-149.

VII. Prophétie messianique. — La vision d’Amos, ix, 1et suiv., est une vision de ruine et de salut. À Israëldétruit succédera un nouvel Israël, qui s'étendra partoutet vivra toujours heureux. On appelle cette partie de lavision la prophétie du lils des tombés (bar nôflim), parallusion au Messie, fils de la maison tombée de David; c’est une prophétie messianique:

En ce jour, je relèverai la hutte tombée de David,

Je refermerai par un mur ses ouvertures,

Je relèverai ce qui en est tombé:

Je la rétablirai comme aux anciens jours.

Ils posséderont ainsi les restes de l’Idumée,

Et toutes les nations sur lesquelles mon nom a été invoqué.

— Tel est l’oracle de Jéhovah qui fait cela.

Voici venir des jours, dit Jéhovah,

Et le moissonneur suivra de près celui qui laboure,

Celui qui foule le raisin, le semeur.

Les montagnes ruisselleront de viii,

Et toutes les collines couleront [d’huile].

Je ramènerai les captifs de mon peuple d’Israël:

Ils rebâtiront les villes détruites,

Ils replanteront leurs vignobles et en boiront le viii,

Ils feront des jardins et on goûteront le fruit.

Je les replanterai sur leur sol,

Je ne les arracherai plus de la terre que je leur ai donnée,

Dit Jéhovah, ton Élohim. ix, 11-15.

Quelques-uns ont appliqué cette prédiction au relèvement de la dynastie et du royaume de David après lacaptivité et l’exil. Mais nous croyons qu’elle s’entendmieux, et même, selon plusieurs, qu’elle s’entend exclusivement du Messie et de l'Église. À l'Église seule, en effet, à l'Église fondée par le Messie conviennent les traits decet oracle, cette extension, cette prospérité merveilleuse, celle durée qui ne sera pas interrompue. Ainsi ont penséles anciens Juifs, les Pères après saint Jacques, Act., xv, 16, 17, et aujourd’hui c’est le sentiment des meilleursinterprètes: T. Beelen, Comment, in Act. Apost., Louvain, 1864, p. 382-387; F.-X. Patrizi, In Act. Apost. comment., Rome, 1807, p. 122, etc. L’origine de l'Église, son développement, les grâces répandues sur elle sont l’accomplissem*nt de cette prophétie, accomplissem*nt qui nesera achevé que par le jugement dernier au second avènement. «Alors la terre sera un nouveau pays de Chanaan, où Dieu habitera au milieu de son peuple dans unroyaume de gloire.» Les dogmes révélés ici sont l’universalité (ꝟ. 12), la sainteté et l’abondance des dons surnaturels qui l’accompagnent (ꝟ. 13, 14), et l’indéfectibilitéde l'Église (ꝟ. 15). Voir, sur cette prophétie: L. Reinke, Die messianischen Weissayungen, t. iii, Giessen, 1861, p. 184-208; J. Knabenbauer, ouvr. cit., p. 332 et suiv.; F. Keil, ouvr. cit., p. 234 et suiv.; F. Delitzseh, Messianic

Prophecies, p. 9; C. Trochon, Introduction générale auxProphètes, Paris, 1883, p. 74.

Amos est représenté, dans l’art chrétien, avec les attributs de la profession pastorale. Il tient ordinairement unehoulette, et un agneau est placé près de lui, pour figurerle troupeau qu’il gardait à Thécué. Amos, i, 1. VoirCh. Cahier, Caractéristiques des saints, Paris, 1867, p. 21, 133. Cf. p. 719 le passage d’Amos, IX, 11, qui accompagne parfois dans un cartouche la représentation daprophète.

VIII. Commentateurs. — Auteurs ayant spécialementécrit sur Amos: * E. Schade, Commentarius in Amos prophetam, in-8°, Strasbourg, 1588; *J. Gerhard, Adnotationes posthumx in prophetas Amos et Jonam, in-4o, Iéna, 1663 et 1670; *C. B. Michælis, Exercitatio philol.theologica de vaticinio Amos prophétie, in-4°, Halle, 1736;

  • J. C. Harenberg, Amos propheta expositus, interprétations latina instructus, amplissimo commentario ex theologia ebrsea et isrælitica, ex linguarum adtniniculis, ex

ritibus antiquis, ex chronologia et geographia illustratus, etc., in-4o, Leyde, 1763; *L. J. Uhland, Annotationesad loca qusedam Amosi imprimis historica, in-4°, Tubingue, 1779-1780; *J. C. W. Dahl, Amos neu ùbersetztund erlaulert, in-8o, Goettingue, 1795; * R. W. Justi, Amosnen ùbersetzt und erlaulert, in - 8°, Leipzig, 1799;

  • J. S. Vater, Amos ùbersetzt und erlàutert mit Beifiigung des hebràischen Textes und der grieschkchen

Septuaginla nebst Anmerkungen zu letzterem, in- 4°, Halle, 1810; *J. W. J. Juynboll, De Amoso, Leyde, 1828;

  • G. Baur, Der Prophet Amos erkldrt, in-8 D, Giessen, 1847

[fait autorité]; * 0. Schmoller, Die Prophelen Hosea, Joël und Amos, in-8°, Bielefeld und Leipzig, 1872;

  • C. F. Keil, Die zivôtf kleinen Prophelen, in-8o, 2e édit.,

Leipzig, 1873; [*J. M. Faber], Abweichungen der griechischen Uebersetzung des Amos von hebràischen Textenach der Waltonischen Pohjglotten Bibel, dans le Repertorium fur biblische und morgenlàndische Literatur, in-8°, Leipzig, 1780, p. 208-262; Vergleichung der Londoner Ausgabe der Peschilo in Propheten Amos mit demTexte derselben in Ephrem’s der Syrers Werken, dansG. "Wahl’s Magazin fur alte besonders morgendlândische und biblisclw Literatur, p. 78-99; *IIaze, StylusAmos Prophétie ex illius vita erulus, Halle, 1755.

E. Philippe.

2. AMOS (hébreu: 'Àmôs, «vigoureux;» Septante: 'Ajitic), père du prophète Isaïe. IV Reg., xix, 2, 20; xx, 1; II Par., xxvi, 22; xxxii, 20, 32; Is., i, 1; ii, 1; xiii, 1; xx, 2. Il ne faut pas le confondre avec Amos, le quatrièmedes petit* prophètes, dont le nom du reste s'écrit différemment. Voir Amos 1. Les Juifs ontprétendu qu’il était frère du roi Amasias. Voir Isaïe.

Le nom d’Amos, écrit comme celuidu père d’Isaïe, se lit sur un sceau appartenant au D r Grant-Bey, du Caire, et publié par M. Sayce dans le Babylonian and Oriental Record, octobre 1887, p. 194. L’inscription est en hébreu. Elleporte isDn yDN, 'Amos hassôfêr, c’està-dire «Amos le scribe». À la partiesupérieure du sceau est figuré le disquedivin ailé; au-dessous est un autel, et de chaque côté del’autel un personnage assyrien (fig. 125), ce qui sembleindiquer que le propriétaire du sceau était un Israélitecaptif en Assyrie, et peut-être infidèle à son Dieu, puisqu’il avait fait graver son nom sur un sceau qui porte unemblème idolâtrique.

3. AMOS (Nouveau Testament: 'A|uô; ), fils de Nahumet père de Mathathias, dans la généalogie de Notre-Seigneurselon saint Luc. Luc, iii, 25.

    1. AMOSA##

AMOSA (hébreu: Môsâh, probablement «issue, écou125. — Sceauhébraïque. lement, source (d’eau)»; Septante: 'Ajuixr, ), ville de la tribu de Benjamin qui n’est mentionnée que dans Josué, xviii, 26, entre Caphara et Récem. L’identification de cettelocalité est un problème. La Mischna, Soukkah, iv, 5, dit qu’elle était située «au-dessous de Jérusalem, en un lieu où l’on se rendait pour couper les branches de saule dont on se servait dans la fête des Tabernacles». La Ghemara ajoute que «cet endroit s’appelle Qôlonl’a, c’està-dire exempt du tribut royal». Cf. Buxtorf, Lexicon talmudïcum, édit. Fischer, p. 1014. Cette désignation signifiequ’il y avait là une colonie romaine. Batenora, qui vivaità Jérusalem, dit que Môsâh (Amosa) est à peu de distance de Jérusalem et s’appelait aussi de son temps Qôlônî'a. Voir Surenhusius, Mischna, t. ii, p. 274.

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126. — Ruines d' Amphipolis. D’après, Cousinéry.

Tous ces détails conviennent à la moderne Kolouniéh. Le village actuel de ce nom, bâti sur la pente de la montagne qui s'élève en immenses gradins, à 6 kilom. et demi environ à l’ouest de Jérusalem, paraît être ainsi appelé à cause de la colonie qu’y fonda Vespasien. Cet empereur y établit huit cents vétérans pour y garder les abords de la capitale de la Judée, à cause de la situation naturellement forte de cette vallée, placée sur la route de Jérusalem à Joppé, et qui a de plus l’avantage d'être très fertile et d'être arrosée par une source abondante, l’Ain Kolouniéh. Il y a au fond de la vallée un ouadi qu’on appelle ordinairement le torrent du Térébinthe, où l’on pouvait trouver en grand nombre les saules dont parle la Mischna.

Le Dr Sepp a soutenu l’opinion peu vraisemblable que Kolouniéh est l’Emmaüs de saint Luc, xxiv, 13. Voir Sepp, Jerusalem und das heilige Land, t. i, p. 52. Schwarz a supposé avec plus de probabilité, Palestine (127, 128), que c'était la Môsâh ou Amosa de Josué. Son identification est cependant loin d'être universellement acceptée.M. Conder, Palestine, in- 12, Londres, 1889, p. 259, retrouve Amosa dans Beit-Mizéh, qui a l’avantage de rappeler le nom hébreu Môsâh ou Mo: ah, mais qui ne répond pas bien aux données du Talmud, Beit-Mizéh est à une demi-heure environ au nord de Kolouniéh. Ses ruines occupent la partie supérieure d’une haute colline où l’oncultive aujourd’hui l’orge et le blé, sur le sommet aussi bien que sur les pentes disposées en terrasses. Le plateau est couvert de débris de toute sorte. On y remarque des aires pratiquées sur la surface du rocher aplani et, à côtéd’elles, de belles citernes creusées dans le roc, en forme d’entonnoirs renversés; mais nulle part de cours d’eau sur les bords duquel aient pu croître les saules dont parlent les auteurs du Talmud. Voir V. Guérin, Description de la Palestine, la Judée, t. i, p. 263.

F. Vigouroux.

AMPHIPOLIS ('Anç'TtoXiç), ville de Macédoine (fig. 126 et 127). Dans leur voyage de Philippes à Thessalonique, saint Paul et Silas, longeant les pentes septentrionales du mont Pangée, et suivant la voie Égnatienne, traversèrent Amphipolis et Apollonie Act., xvii, 1.

[[File: [Image à insérer]|300px]]
127. — Monnaie d’Amphipolis.Tête d’Apollon. - S). AM<MIIOAlTEQN.
Torche allumée dans un carré creux.

Colonie d’Athènes, à 49 kilom. de Philippes, au nord de l’embouchure du Slrj mon, sur la rive gauche, dans le golfe du même nom, Amphipolis était entourée par les deux bras du fleuve, position qui lui a valu sou nom. Elle était située sur une éminence, juste à l’endroit où le fleuve Strymon sort du lac Cercinitis (lac Tachyno). On sait que, pendant la guerre du Péloponèse, il se livra sous ses murs une bataille où périrent les deux généraux ennemis, Brasidas et Cléon. Au temps de saint Paul c'était une ville importante,

taie de la Macédoine première. Actuellement elle est remplacée par le village de Neokhori; en turc, Ieni-Keuï (nouvelle ville). Voir Leake, Northern Gi’eece, t. iii, p. 181; Cousinéry, Voyage dans la Macédoine, t. i, p. 128; Kutzen, De Amphipoli, Leipzig, 1836. E. Jacquier.

    1. AMPHORE##

AMPHORE (dans la Vulgate: Amphora, I Reg., i, 24; Dan., xiv, 2; Zach., v, 6-10; Luc, xxii, 10). Vase destinéà contenir du viii, de l’huile, de l’eau, etc. Son nom luivient des deux oreilles qui étaient placées de chaque côtédu col: à[j.çopeûç, pour à[A<piçope13{, «porté des deux côtés.»

128.

Amphores assyriennes du palais de Khorsabad.Place, Ninive, pi. 65.

La panse, plus ou moins large, était terminée en pointeà la partie inférieure. Il était donc nécessaire, pour fairetenir debout une amphore, de la placer sur un support oude l’enfoncer dans le sable. Les amphores destinées à l’usageétaient en terre cuite (fig. 128). L’amphore des Grecscontenait six congés, c’est-à-dire environ vingt litres. Dansla traduction de la Vulgate, le mot amphore n’est jamaispris au sens propre; il désigne une mesure de capacitédans Daniel, xiv, 2, où il traduit la mesure bath, et dansZacharie, v, 6, 7, 8, 9, 10, où il correspond à la mesure'éphah; dans I Reg., i, 24, l’hébreu porte nêbel yaïn, «une outre de vin.» Dans le Nouveau Testament, Luc, xxii, 10, le mot grec rendu par amphore est xtpifuoi, c’est-à-dire «un vase d’argile», qui, d’après le contexte, ne pouvait pas être une amphore proprement dite. VoirBath, Éphah. E. Beurlier.

AMPLIAT {'Af171Xïac; Vulgate: Ampliatus), personnage nommé par saint Paul dans son Épître aux Romains, xvi, 8, et que l’Apôtre fait saluer comme très cher dansle Seigneur. D’après les Grecs, Ampliat devint et mourutévêque d’Odyssople en Mésie; ils célèbrent sa fête le 31octobre. Voir Baronius, Ad martyrol. rom., 31 octobre.Cette opinion est fondée sur le récit d’un ouvrage apocrypheattribué à saint Hippolyte sur les soixante et dix Disciples, et par conséquent n’a pas une grande autorité. Il se peutd’ailleurs que cet évêque de Mésie soit une autre personne.Au contraire, on peut conjecturer qu’Ampliat, faisantpartie de l’ancienne communauté chrétienne de Rome, resta dans cette ville et y mourut.

Dans le cimetière très ancien de l'Église romaine, quiest appelé de Domitille, etdont l’origine remonte sans douteau i «r siècle, on a trouvé, au mois de mars 1881, un cubiculum ou chambre souterraine, avec un arcosolium, surlequel on voit encore à sa place l’inscription en marbre:

AMPLIATI

Les lettres de cette courte épitaphe sont très soignéeset d’une forme paléographique certainement antérieureà la seconde moitié du IIe siècle; on peut la juger presqueavec certitude de la fin du I er.

Les décorations de la chambre répondent aussi à cetteépoque, parce que sur les parois il y a des peinturesdécoratives du style que nous appelons pompéien et qu’onvoit dans les parties les plus anciennes des catacombesromaines. Enfin, si l’on compare cette chambre d' Ampliatavec les galeries et les autres chambres voisines, qui sontdu me siècle, puisqu’on y a trouvé une inscription consulaire avec la date de l’an 289, on doit conclure que lemonument en question est beaucoup plus ancien, et quecette chambre a été un des noyaux primitifs du cimetièrede Domitille, c’est-à-dire un tombeau de l'époque desFlaviens, quand florissait encore la génération qui avaitconversé avec les Apôtres.

Maintenant il faut remarquer qu' Ampliatus est un nomd’esclave, qui devint plus tard le cognomen des affranchiset de leurs descendants ( De Vit, Onomasticon, au motAmpliatus). Or, si un esclave a pu avoir pour lui-même etpour sa famille un tombeau si considérable dans le plusnoble des cimetières chrétiens de Rome, il faut admettrequ’il a été un personnage de grande importance dansl'Église primitive. C’est pour toutes ces raisons que M. deRossi, en rendant compte de cette belle découverte dansson Bullettino d’archeologia cristiana, 1881, p. 57 et suiv., dit qu’on peut soutenir avec vraisemblance que V Ampliatus du cimetière de Domitille est le même personnageque celui qui est salué par saint Paul, et qui était trèscher à l’Apôtre. Ces liens d’affection avec le Docteur desgentils durent faire de l’humble esclave romain un deschrétiens les plus distingués et les plus honorés, et c’estce qui nous explique la richesse de son tombeau.

Dans la même chambre on a trouvé aussi une autreinscription où on parle d’un autre Ampliatus du IIe siècle, qui était probablement le fils de l’ami de saint Paul, etqui est ainsi conçue:

AVRELIAE BONIFATIAE

CONIVGI INCOMPARABILI

VERAE CASTITATIS FEMINAE

QVAE VIXIT ANN XXV M II DIEB IIII HOR II

AVREL AMPLIATVS CVM

GORDIANO FILIO

Ces détails ont assurément quelque importance pourexpliquer le salut solennel de la fin de l'Épitre aux Romains, sur lequel la critique rationaliste a cherché à souleverdes doutes et des difficultés. Voir Renan, Saint Paul, p. 67 et suiv. H. Marucchi.

    1. AMRAM##

AMRAM, hébreu: ^Amrâm, «le peuple est élevé;» Septante: 'A|16pâ(i.

1. AMRAM, lévite, fils de Caath et père d’Aaron, de Marieet de Moïse. Il mourut en Egypte, âgé de cent trente-septans. Exod., vi, 18-20; Num., iii, 19; xxvi, 58, 59; I Par., vi, 2, 3, 18; xxiii, 12, 13; xxiv, 20. De là le nom patronymique d’Amramite. Num., iii, 27; I Par., xxvi, 23.

2. AMRAM, descendant de Bani, qui au temps d’Esdrasse sépara de la femme étrangère qu’il avait prise contrela loi, et en expiation offrit un sacrifice au Seigneur.I Esdr., x, 34.

    1. AMRAMITE##

AMRAMITE, descendant d’Amram. Voir Amram 1.

    1. AMRAPHEL##

AMRAPHEL (hébreu -.'Amrâfél; Septante: 'A[A31pïïX,

roi de Sennaar, l’un des trois tributaires de Chodorlahom*or, roi d'Élam, qui vinrent avec leur suzerain pour rétablir le joug des Élamites sur la Palestine et les régionsavoisinantes. Gen., xiv, 1-7. N’ayant eu d’abord affairequ'à des adversaires isolés, ils les défirent successivement, les Raphaïm à Astaroth-Carnaïm, les Zuzim à Ham (oubien «avec ceux-là,» comme traduisent les Septante, leSyriaque et la Vulgate, suivant une leçon hébraïque légèrement différente de la nôtre, bâhém pour behâm), lesÉmim à Savé - Cariathaïm, les Chorréens dans les montagnes de Séir, pour terminer par les Amalécites et lesAmorrhéens. Dans l’intervalle, les rois de la Pentapole, — Sodome, Gomorrhe, Adama, Séboïm et Ségor-Bala, — secoalisèrent, rassemblèrent leurs troupes contre les quatreenvahisseurs, mais furent battus et mis en fuite à la rencontre qui eut lieu dans la vallée de Siddim (ou Sylvestris, suivant la Vulgate). Les Élamites et leurs alliés pillèrent donc Sodome et Gomorrhe, et emmenèrent unepartie des habitants en esclavage. Lot, se trouvant aunombre des captifs, attira Abraham, son oncle, sur latrace des envahisseurs, qui furent surpris la nuit à Dan, sans doute l’ancienne Laïs, près des sources du Jourdain, et à leur tour battus, dépouillés et poursuivis jusqu'àHoba, un peu au nord de Damas.

Cet itinéraire des fuyards n’a rien d'étonnant quandon sait que la route de Palestine en Élam et au Sennaar, au lieu d’aller directement de l’ouest à l’est, doit faire undétour considérable vers le nord, pour éviter le désert, etatteindre l’Euphrate à l’endroit où il devient guéable.

Jusqu'à l'époque des découvertes assyriologiques, lesrationalistes ont considéré ces événements comme plusou moins fabuleux: Knobel, Die Genesis, ad iocton/Bohlen, Die Gen. uebers. mit. Anmerk., ad locum; Hitzig, Geschichte Isræls, p. 25, 44, etc.; Nôldeke, Unters. zurKritik des Alt. Test., p. 156, etc. Grotefend n’y voitmême qu’un mythe solaire où Amraphel représente leprintemps et Arioch l'été. Zeitschrift der deutschen morgenlàndischen Gesellschaft, 1854, t. viii, p. 800, 801.Mais les inscriptions cunéiformes ont démontré le caractère absolument historique de cette extension de la puissance des Élamites sous leurs rois dits Koudourides, plusde deux mille ans avant J.-C.; de la sorte, les rationalistesreconnaissent qu’il devient dangereux de toucher aumoindre détail de ce chapitre de la Genèse, même dansles passages dont les monuments n’ont pas encore fournila confirmation explicite. Voir Chodorlahom*or.

D’après l’hébreu et les Septante, Amraphel paraît êtrele principal des tributaires de Chodorlahom*or, bimê 'Amràfel, év-r/j 3a<riXeîa vi, 'A(jiap: pâX; les Targums d’Onkeloset de Jérusalem, suivis de plusieurs anciens, en font unroi de Babylone. Fr. Hommel, Bab.-Assyrische Geschichte, p. 169, a repris cette idée, et croit retrouver le nomd’Amraphel dans celui de Sin-muballit, qu’il estime pouvoir lire Amar-(inu)-battit, à cause de la polyphonie dupremier groupe cunéiforme de ce nom propre. Ce princerégna à Babylone ( 2337? -2307?); mais aucune inscriptionhistorique ne permet de lui attribuer des conquêtes enPalestine, et de plus la lecture Amar-muballit, au lieu deSin-muballit, est purement hypothétique.

Eb. Schrader l’identifierait plus volontiers avec ffammura-bi ( ou-gas), successeur du précédent (2307? -2252?); la différence dans la finale des deux noms reposerait surune faute de transcription, en soi très possible. Mais aucuneinscription ne lui attribue non plus de campagne en Palestine; les textes cunéiformes nous le représentent mêmecomme en guerre avec les Koudourides; ce fut lui quiles expulsa de Mésopotamie, en mettant fin au royaumeélamite de Rim-Aku à Larsa (dans la Vulgate: Arioch rexPonti; suivant l’hébreu et les Septante: Arioch rex Elasar). Comme son règne dura cinquante-cinq ans, Schraderpeut conjecturer qu’il a commencé par être l’allié d' Ariochet de Chodorlahom*or pour l’invasion de la Palestine, saufà devenir leur ennemi après leur commun échec; mais

cette hypothèse n’a pas trouvé encore un mot de confirmation dans les inscriptions d’Hammurabi.

Reste donc à supposer qu’Amraphel régna, non pas àBabylone, puisque nous possédons la liste complète de9rois babyloniens de cette époque, mais dans la portionméridionale de la Chaldée, le pays de Sennaar ou Sumêrproprement dit des textes cunéiformes. C’est là, eneffet, que les Koudourides exercèrent principalement leurinfluence, et qu’ils fondèrent leur royaume de Larsa. —Quant au nom même d’Amraphel, il paraît appartenir àl’idiome sémitique de la Chaldée; on pourrait y reconnaître la forme primitive Amar-abal, avec le sens de «chef (est mon) fils», ou bien «(j’ai) vu un fils»; maisaucune étymologie ne pourra être proposée comme indiscutable qu’après qu’on aura relevé avec certitude le nomde ce prince dans les inscriptions. Voir, outre les ancienscommentaires, A. Dillmann, Die Genesis, 1875, p. 244 etsuiv., dans le Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zumAlten Testament; SchraderWhitehouse, The cuneiformInscription and the O. T., t. i, p. 120; t. ii, p. 298; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., t. i, p. 481-496. Voir la liste des rois de Babylone dansles Proceedings of the Society of Biblical Archseology, 7 décembre 1880; Records of the Past, new ser., t. I.p. 13; sur Hammurabi, Menant, Babylone et la Chaldée, p. 108 et suiv.; Records of the Past, first ser., t. i, p. 5; t. v, p. 67-76; Lenormant-Babelon, Histoire ancienne del’Orient, t. IV, p. 101; Maspero, Histoire ancienne del’Orient, 1886, p. 188; mais, dans ces deux ouvrages, ensuppléant ou corrigeant les dates à l’aide de Sayce, Thedynastie tablets of the Babylonians dans les Records of thePast, new ser., t. i, p. 9-11, ou E. Pannier, Genealogisebibliese cum monumentis collatse, 1886, p. 192 et 149.

E. Pannier.

AMRI, hébreu: 'Omri, abréviation de 'Omriyâh, «Jéhovah est mon partage (?).»

1. AMRI (Septante: 'Auêpî), sixième roi d’Israël (929-917), fondateur de la troisième dynastie. Avant d’arriver autrône, il commandait l’armée d'Éla, roi d’Israël, et peutêtre remplissait-il déjà cette fonction sous Baasa: c’est encette qualité qu’il dirigeait le siège de Gebbethon, au paysdes Thilistins, III Reg., xvi, 15, lorsqu’il apprit que Zambri, chef de la moitié de la cavalerie, III Reg., XVI, 9, s'était révolté contre son souverain, Éla, fils de Baasa, l’avaitfait périr, ainsi que toute sa famille, ꝟ. 11-16, et s'étaitfait proclamer roi à sa place. Quand cette nouvelleparvint au corps expéditionnaire devant Gebbethon, lessoldats furent indignés, refusèrent de reconnaître Zambri, et proclamèrent roi leur général Amri. Celui-ci marchaà leur tête, de la plaine des Philistins au pays montagneux d'Éphraïm, III Reg., xvi, 17, et assiégea Zambridans sa résidence. Cette résidence était alors Thersa, qui depuis l'établissem*nt du royaume d’Israël partageaittour à tour avec Sichem et Rama l’honneur d'être lacapitale des rois d’Israël. Depuis quelque temps Thersal’emportait, et elle possédait un superbe palais royal, auquel Zambri, se voyant vaincu, mit le feu poury être consumé dans les flammes avec ses serviteurs, plutôt que de tomber aux mains d’Amri. III Reg., xvi, 18.

II avait régné sept jours, c’est-à-dire le temps qu’il avaitfallu à Amri pour arriver avec son armée. Il se produisitalors en Israël une division qui pendant quatre ans tintle royaume dans une complète anarchie: Amri d’un côté, avec son armée et une partie du peuple; de l’autre un filsde Gineth, nommé Thebni, avec l’autre partie du peuple.

III Reg., xvi, 21. L’armée finit par l’emporter, et Amrivainqueur de Thebni, qui mourut, ꝟ. 22, soit dans lecombat, soit, comme le rapporte Josèphe, Ant. jud., VIII, vii, assassiné par les partisans de son ennemi, Amrise fixa pour quelque temps à Thersa, malgré les ravagesqu’y avait faits l’incendie, et gouverna tout Israël.(Josèphe appelle ici Amri 'A(jiapîvo «, Zambri Zaïiipr; ; , et

Thebni ©âjiavo; .) C'était la quatrième révolution politique depuis Jéroboam, ce qui montre combien il y avaitpeu d’unité, et par conséquent de force en Israël.

Amri, devenu seul maître, chercha à affermir son autorité en lui donnant du prestige. Pour cela il voulut avoirune grande capitale, résidence fixe et incontestée de lamajesté royale, qui fût dans ce royaume ce qu'était Jérusalem en Juda. Agrandir et embellir Thersa, après y avoirfait rebâtir le palais incendié, lui parut moins glorieuxque de fonder une ville nouvelle; et d’ailleurs la facilitéavec laquelle Thersa avait succombé à ses attaques la luirendait suspecte. Il jeta les yeux sur une colline située àtrente-cinq kilomètres environ à l’est de Thersa, au nordouest et près de Sichem, dans une position stratégiquetrès forte et dans un site d’une grande beauté. Voir Samarie. Ce terrain appartenait à un riche Israélite nomméSomer (hébreu: Semer, I (III) Reg., xvi, 24), auquelAmri l’acheta pour deux talents d’argent, III Reg., xvi, 24, environ dixsept mille francs de notre monnaie. Il y fitbâtir une ville magnifique, «la couronne d'Éphraïm,» Is., xxviii, 1, vraie rivale de Jérusalem et d’une défense plusfacile, qu’il appela Sômrôn (Samarie), du nom de l’ancienpropriétaire de ce terrain. C'était là une œuvre de hautesagesse, car cette capitale devint bientôt pour Israël uncentre, et, par suite, une source de cohésion et d’unitépolitique. Cette fondation illustra à jamais le nom d’Amri.

Malheureusem*nt ce nom devint en même temps tristement célèbre par les impiétés du roi d’Israël. Amrimarcha «dans les voies de Jéroboam, fils de Nabat, etdans tous les péchés par lesquels il avait fait pécherIsraël», III Reg., xvi, 26, à ce point que «ses crimes» dépassèrent tous ceux de ses prédécesseurs, jt. 26, ce quine peut s’entendre que des réformes sacrilèges qu’il introduisit dans le culte divin, réformes qui furent un acheminement au culte idolâtrique de Baal, officiellementétabli sous le règne de son fils, III Reg., xvi, 31-32, et siardemment propagé par «sa fille», IV Reg., viii, 26, c’està-dire sa petite-fille, IV Reg., viii, 18, Athalie, dans leroyaume de Juda. IV Reg., viii, 26; II Par., xxii, 2. Leprophète Michée rend le même témoignage quand il assimile les «préceptes d’Amri» avec les «œuvres de la maisond’Achab». Mien., vi, 16.

Le règne d’Amri ne fut pas plus glorieux au point devue militaire, car la Bible nous apprend incidemmentqu’il soutint une guerre malheureuse contre le père deBénadad II, roi de Syrie, III Reg., xx, 34, qui avait sansdoute profité de l’anarchie pendant la compétition d’Amriet de Thebni pour envahir les cantons-frontières. Le traitéde paix qui fut la conclusion de cette guerre fit perdre àAmri plusieurs villes de son royaume, entre autres Ramothde Galaad, III Reg., xxii, 3; cf. Josèphe, Ant. jud., VIII, xv, et concéda aux Syriens le droit de posséder dansSamarie un quartier spécial, sans doute pour l'établissem*nt et le fonctionnement libre de leurs bazars, ce quimontre qu'à cette époque le commerce de la capitale d’Jsraëlétait prospère, et fournissait à celui de la Syrie un important débouché. III Reg., xx, 34. Malgré ses échecs, il estpossible qu’Amri se soit toujours comporté vaillamment; car ses «combats» dont parle la Vulgate, III Reg., xvi, 27, sont appelés dans l’hébreu «actions d'éclat», gebûràh, cf. I (III) Reg., xv, 23; xxii, 46, ce qui n’est pas surprenant, si l’on se rappelle les qualités dont il avait faitpreuve dans le commandement des troupes d'Éla. On peutd’ailleurs penser que ces «actions d'éclat» se révélèrenten face d’autres ennemis que les Syriens, par exemple enface des Moabites, qui, d’après l’inscription de la stèle deMésa, furent vaincus par lui: «Amri, roi d’Israël, opprimaMoab des jours nombreux;» et plus loin: «Amri s’empara de la terre de Médéba (ville forte en Moab) et l’occupadurant ses jours et ceux de son fils, quarante ans,» F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 1889, t. iv, p. 60-61, victoires qui aboutirent à un lourd tributen laine et en bétail, imposé par Amri aux Moabites.

IV Reg., iii, 4-5. En même temps et pour compenserl'état de vassalité où l’avaient réduit les Syriens, Amri, avec un rare savoir-faire, évita toute difficulté avec Juda, l’ennemi-né d’Israël, et arriva à se créer une allianceprécieuse en faisant épouser à son fils Achab Jézabel, fille du roi de Tyr Ethbaal. III Reg., xvi, 31. Sous sonrègne, Israël et Juda, jusqu’alors ennemis, s’allièrentétroitement, nouvelle preuve de l’habileté politique d’Amri.Malheureusem*nt cette union contraire à la loi de Dieune devait aboutir qu'à un redoublement d’idolâtrie etau culte de Baal, la grande divinité des Phéniciens. Jud., m, 11-13.

Ces guerres, ces relations, jointes à la fondation deSamarie, acquirent à Amri une grande renommée, donton trouve la trace dans les inscriptions cunéiformes desrois d’Assyrie. Celle de l’obélisque de Salmanasar à Nimroud, et celle qui recouvre les taureaux du palais de ceroi, lui rapportent comme à l’ancêtre par excellence et aufondateur de la grande dynastie d’Israël, le dixième roiJéhu, qui est appelé «fils de lîumri (Amri)», bien qu’enréalité, loin d'être le descendant d’Amri, il ait été, aucontraire, l’ennemi de sa race et le destructeur de sadynastie. IV Reg., x, 6-7. A. Layard, Inscriptions in thecuneiform character, Londres, 1851, pi. 98; WesternAsiatic Inscriptions, t. iii, pi. 5, n° 6; J. Menant, Annalesdes rois d’Assyrie, p. 97, 104, 116; F. Vigouroux, La Bibleet les découvertes modernes, 1889, t. IV, p. 73. Dans lesinscriptions du palais de Binnirar ou Rammannirar III, le royaume d’Israël est appelé «le pays d’Amri», matlîumri, et dans celles des palais de Téglathphalasar II etde Sargon il est nommé «le pays de la maison d’Amri», mat bit-IJ.um.ri ( Ifumri, forme assyrienne du nom d’Amri, obtenue par le changement de l’ai» en heth). E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 1883, p. 91, 145; Keilinschriften und Getchitsforschnung,%'K, p. 5, 207; J. Menant, Annales des rois d’Assyrie, p. 127, 149, 159, 163; F. Vigouroux, La Bible et les découvertesmodernes, 5e édit, t. iv, p. 73, 114.

Amri mourut à Samarie, après avoir régné douze ans, ou, plus exactement, onze ans et quelques mois, depuisla mort de Zambri, qui arriva la vingt-septième année durègne d’Asa, III Reg., xvi, 16, jusqu'à la trente-huitièmeannée du même règne. III Reg., xvi, 29. S’il est dit dansle même chapitre, ꝟ. 26, qu’Amri commença à régner latrente et unième année du règne d’Asa, on peut l’entendreen ce sens qu'à partir de cette époque seulement il fut roiincontesté sur tout Israël. Amri reçut la sépulture danssa capitale, et eut pour successeur son fils Achab. III Reg., xvi, 28-29. Ce prince, doué de précieuses qualités et d’ungrand caractère, eût été le plus illustre des rois d’Israël, s’il n’avait oublié que la vraie grandeur d’un roi, surtoutd’un roi théocratique comme il l'était, est inséparable dela fidélité au service de Dieu. P. Renard.

2. AMRI (Septante: 'Au-aptâ), un des fils de Béchor, le fils de Benjamin. I Par., vii, 8.

3. AMRI (Septante: 'A[ipi), fils d’Omraï et père d’Ammiud, de la tribu de Juda et de la descendance de Phares.

I Par., ix, 4.

4. AMRI (Septante: 'A(j.gpî), fils de Michæl et chefde la tribu d’Issachar, sous le règne de David. I Par., xxvii, 18.

5. AMRI (hébreu: 'Irnri, «éloquent;» Septante: 'Ajjiaîî), père de Zachur, qui au temps d’Esdras contribuaà la reconstruction des murs de Jérusalem. II Esdr., iii, 2.

AMSI (hébreu: 'Amsî, abréviation de: 'Amasyâh, «Jéhovah fortifie;» Septante: 'Apaai), prêtre, fils deZacharie, servait dans le temple au temps de Néhémie,

II Esdr., xi, 12.

    1. AMTHAR##

AMTHAR (hébreu: Hammetô'ar; Septante: MotOapotoïà; dans quelques manuscrits: 'A|x|xa8apt|x), ville dela tribu de Zabulon, citée entre Remmon et Noa. Jos., xix, 13. Il est possible cependant que ce mot soit simplement le participe puai du verbe (â'ar, avec l’article aulieu du pronom relatif. Or ce verbe signifie, à la formekal, «s'étendre, appartenir;» à la forme piel, «déterminer, décrire.» Cf. Gesenius, Thésaurus linguae heb., p. 1490-1491. Il faudrait donc traduire la fin de ce verset: «qui (la limite) est déterminée par Noa (Hannê'âh)», ou «s'étend vers Noa». C’est ainsi que l’entendent la plupart des auteurs modernes. La paraphrase chaldaïque, suivie et expliquée par Jarchi, donne de même: «Et delà elle faisait un détour vers Néa.» Cf. Rosenmuller, Scholia in Vêtus Testamentum, Josue, t. i, p. 366. Ilest juste néanmoins de ne pas négliger l’autorité des plusanciennes versions, qui se trouvent d’accord pour faired’Amthar un nom propre: syriaque, Mathûa; arabe, Mathoua (th anglais dur); Septante, MaOapoioÇâ. Ce dernier nom est un curieux exemple de la confusion des motsproduite par la scriptio continua du texte original, aussibien que de la confusion de certaines lettres semblables: au lieu de Bimrnôn Hammetô'ar Hannê'âh,-iNrisn jiST,

nyan, il est probable que les traducteurs grecs auront lu

Eimmônâh Mafârd Eôzâh, nsi îiiniid riiiD-i, prenant,

dans ce dernier mot, nun, i, pour cholem, i, et 'aïn, y, pour tsadé, 2, ou zaïn, t. Eusèbe cite Amthar sous laforme 'A|xii.a9â, Onomasticon, Gœttingue, 1870, p. 223, etsaint Jérôme, sous celle d’Amathar, Liber de situ et nominibus locorum heb., t. xxiii, col. 872; mais tous deuxavec cette seule indication: «dans la tribu de Zabulon.»

A. Legendre.

AMULETTE. Ce nom vient du latin amuletum, quise rencontre pour la première fois dans Pline, et qui asans doute une origine orientale; on le rattache avecvraisemblance à la racine qui a donné en arabe le verbehamala, «porter,» d’où hamalet, «ce qui est porté.» Cependant ce que nous désignons par amulette est appelétalisman en arabe et en persan. En grec on se servait del’expression mpt'<x[i|i.a, 7rep! aTrrov, d’où le latin ligatura, alligatura, que l’on trouve spécialement chez les écrivains ecclésiastiques. Cf. Pline, H. N., xxxvii, 12, quidit en parlant de l’ambre: infantibus alligari amuletirations solet. Nous trouvons aussi l’idée d’attache dans lenom araméen dont se servent les auteurs talmudiqueset rabbiniques: qamêâ', y>Dp, de qema', «attacher.» Cf. Buxtorf, Lexicon chald. et talmud.; Lakemacher, Observationes philolog., t. ii, édit. 1727, p. 143 et suiv.Les Juifs désignaient surtout par là des formules de prièreou des noms cabalistiques que l’on portait sur soi pourdétourner l’influence des démons, et qui étaient autorisésà certaines conditions par le Talmud. Tr. Schabbuot, vi, 2.Au moyen âge on a appliqué ce même nom, sous laforme camée, à des pierres dures taillées en relief quiavaient dû servir non seulement d’ornements, mais aussid’amulettes. — On appelait, en effet, ainsi des objets de différentes sortes destinés à protéger contre les maléfices, le mauvais œil, les maladies attribuées à des puissancesoccultes, et en général contre les influences malignes decertains dieux ou esprits, les personnes ou les choses surlesquelles ils étaient placés. C'étaient tantôt des bandesd'étoffes ou des plaques de terre cuite, sur lesquelles ontraçait certains signes ou certaines formules, comme leslettres éphésiennes (flg. 129), Plutarque, Synipos., vii, 5, tantôt des pierres taillées, des coquillages ou des fragments de certains métaux. Pline, H N., xxxvii, passim; Strabon, xvi. Ces objets faisaient le plus souvent partiedes ornements et des bijoux: colliers, bracelets, pendantsd’oreille (fig. 130). L’usage des amulettes remontait d’aprèsPline, H. N., xxx, 15, à une très haute antiquité. Cf.aussi Bérose, Fragm., xvi, édit. Lenoimant. Partout où

l’on a cru à l’efficacité des pratiques magiques, on a eurecours à des objets matériels destinés à en conjurerles effets.

Chez les deux grands peuples civilisés avec lesquels lesHébreux se trouvèrent successivement en contact, lesÉgyptiens et les Babyloniens, la magie était très répandue.Aussi les amulettes se rencontraient-elles chez eux en grandnombre. Les papyrus égyptiens nous ont fourni plusieursdes formules de conjuration que l’on portait sur soi dans

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129. — Lettres éphésiennes.

Plaque de terre cuite, conservée à Syracuse. La Diane d’Ephèseest représentée au milieu de la plaque. L’inscription est inintelligible. On lit seulement à la première ligne d’en haut lesmots: APTEM $AOS IEPON.

un étui. De plus on en munissait même les morts, dontles momies étaient couvertes, comme d’une armure magique, d’une quantité d’objets retenus dans les bandelettes: plaques constellées d’hiéroglyphes, rouleaux de papyrus, figurines de dieux ou d’animaux sacrés, surtout scarabées funéraires ( fig. 131), qui remplissent aujourd’huiles vitrines de nos musées. Ces objets étaient destinés àouvrir au défunt le chemin des sphères infernales et àdétourner de lui tous les dangers. Lenormant et Babelon, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, t. iii, p. 130et suivantes.

Chez les Babyloniens, l’usage des amulettes et des talismans était encore plus répandu. La Chaldée était parexcellence le pays de la magie; là surtout on éprouvaitle besoin d'échapper aux incantations des sorciers et àl’action des mauvais génies. Or on croyait que les dieuxmalfaisants ou les démons étaient mis en fuite par leurimage. On a la preuve de cette croyance dans plusieursformules d’incantations où on recommande, pour chasserles malins esprits, de former sur le sol leur image.Marduk apprend de son père Éa la recette suivante

contre le démon appelé Asak: «Forme sur le sol unefigure de tappini qui lui ressemble… Que l’asofcpar sonimage soit chassé!» Loisy, Mémoire lu au Congrèsinternat, scientif. des cathol., 1888, t. i, p. 8-9. — Aussila représentation des esprits malfaisants est-elle très fréquente, spécialement sur ces petit* cylindres de pierredure qui servaient de cachet, et que chacun portait sur

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130. — Pendants d’oreille égyptiens servant d’amulettes.

soi comme de véritables amulettes (fig. 132). On faisaitaussi des statuettes de dieux que l’on pouvait porter suspendues au cou. On en pendait même aux portes et auxfenêtres des maisons, comme cette hideuse figurine de

131. — Scarabées funéraires. Musée du Louvre. — Dans l’inscription hiéroglyphique du scarabée placé en haut et dont les deuxfaces sont représentées, le nom du défunt a été laissé en blanc.

bronze qui représente le démon du vent du sud-ouest(fig. 133). Lenormant et Babelon, Hist. ancienne, p. 210et suiv. Dans tous les cas on attribuait à ces talismans unpouvoir absolu, on les considérait comme une barrièreinviolable même pour les dieux; tels nous les montrel’incantation suivante: «Talisman, talisman, borne qu’onn’enlève pas. — Borne posée par les dieux que l’on nefranchit pas. — Borne immuable du ciel et de la terre qu’onine déplace pas. — Seul dieu qui n’est jamais abaissé. —Ni dieu ni homme ne peuvent dissiper ta puissance. —

Piège qu’on n’enjêve pas, disposé contre le maléfice.» Fr. Lenormant, Études accadiennes, t. iii, p. 105.

Chez les Hébreux, la loi mosaïque ne laissait aucuneplace aux croyances qui expliquent ailleurs l’usage desamulettes et des talismans. L’Israélite fidèle savait qu’iln’avait pas à redouter de divinités malfaisantes. De plus, la magie et la divination sous ses différentes formes étaientinterdites comme aussi abominables que le culte cruel deMoloch. Deut., xviii, 10-14. C'était un trait distinctif dupeuple de Dieu, de n’avoir ni devin ni sorcier. Num.,

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132. — Cylindre babylonien en hématite. Collect. de Olercq, n» 74.

xxiii, 23. Jéhovah veillait sur lui d’une façon spéciale, cela lui suffisait; il n’avait pas à chercher ailleurs desmoyens de se prémunir contre les puissances occultes.Elles ne pouvaient rien contre lui, comme le prouvait sibien l’histoire de Balaam. Num., xxii-xxiv. Même pourles individus, Satan n’exerce pas son pouvoir malfaisantsur les biens et sur les personnes sans la permission

133. — Démon du vent du sud-ouest.Figurine de bronze du musée du Louvre. Réduite dn tienC

divine. L’histoire de Job, ii, 6, le montre. Ce saint personnage ne songe pas même à expliquer ses souffrances par lesmaléfices. Il n’a recours qu'à Dieu, bien qu’il sache quelpeut être l’effet de certaines malédictions. Job, iii, 9.

Mais, de même que les cultes idolâtriques et polythéistes, ainsi la magie et son cortège de pratiques superstitieuses ne pénétrèrent que trop souvent dans la nation

sainte, malgré la révélation mosaïque. Les reproches desprophètes font souvent allusion aux sorciers et aux devinsauxquels le peuple a recours; par exemple, Is., viii, 19; Ezech., xiii, 9. Il n’est pas étonnant de trouver dès lorsdes amulettes figurant, comme chez les nations païennes, parmi les objets de toilette (fig. 130). Déjà Jacob, revenant de la Mésopotamie, dut enlever à ses gens, avec lesidoles des faux dieux, des pendants d’oreilles auxquelson devait attacher quelque vertu occulte. Gen., xxxv, 4.Cet ancien récit vaut autant que le texte de loi le plusformel, pour montrer combien la religion des patriarchesréprouvait ces pratiques superstitieuses. Les pendantsd’oreilles servaient si généralement d’amulettes, que leurnom en araméen, qedaSaya, signifie «choses sacrées».Parmi les vingt et un objets qu’Isaïe, iii, 18-23, distinguedans la toilette des femmes de Jérusalem, il en est deuxqui devaient être des amulettes; c’est ce que nous indique: 1° la forme du premier, ꝟ. 18, sahârônim, des lunes oucroissants lunaires (Vulgate: lunules). Les Madianites suspendaient aussi, comme amulettes, des sahârônim au coude leurs chameaux. Jud., viii, 21. La Vulgate traduit icidoublement: ornamenta ac bullas.%< Le nom du second, ꝟ. 20, lehasim, qui doit être traduit par amulettes outalismans (Vulgate: inaures, d’après les Septante; Targum, qedasaya). Le mot lahaS a plusieurs fois le sensd’incantation; au pluriel et figurant parmi des objets detoilette, il ne peut s’appliquer qu'à des amulettes. Maisle nom ne nous indique pas en quoi ces objets consistaient, si c'était une plaque de métal ou une pierre avec inscription, ou bien un sachet d'étoffe renfermant quelque planteou racine aux vertus mystérieuses. — Les bijoux dontparle Osée, ii, 13 (hébreu, 15), et dont on se revêtait «auxjours des Baalim», pouvaient aussi avoir quelque chosede suspect. — Les totafôt ou fefillin, c’est-à-dire cespetites poches de cuir qui contenaient des passages de laloi, écrits sur du parchemin, et qui plus tard portèrentle nom de «phylactères», Matth., xxiii, 5, n'étaient pasà l’origine des amulettes; ils n'étaient pas destinés à servir de protection contre les maléfices ou les démons; mais, comme l’indique expressément la loi, ils devaient rappelersans cesse au fidèle les préceptes de Dieu, Exod., xiii, 9, 16; Deut., vi, 8; xi, 18; c'était pour lui un signe, unmonument, en prenant ce mot dans son sens étymologique: 'ot, zikkarôn. Plus tard les Juifs attachèrent aux{efillin des vertus prophylactiques et en firent de véritables amulettes, comme le montre le Targum du Cantique des Cantiques, viii, 3. — Voir Hùbner, Amuletorum historia, Halle, 1710; Emele, Ueber Amulete, Mayence, 1827. J. Thomas.

    1. AMYRAUT Moïse##

AMYRAUT Moïse, théologien et exégète protestant, né à Bourgueil, dans la Touraine, en 1596, étudia la théologie dans l’académie protestante de Saumur. Après avoirsuivi les leçons de Caméron, il fut nommé pasteur del'Église réformée de cette ville (1626), recteur de l’académie, et en même temps fut chargé de professer la théologie; mais il n’entra en fonctions qu’après les épreuvesnécessaires d’un concours public ( 1633). Il occupa ce postejusqu'à sa mort (1664) et s’acquit une grande réputationparmi ses coreligionnaires; il parlait et écrivait très bienle latin et le français. Ses œuvres exégétiques sont nombreuses et non sans valeur, surtout le commentaire surles Psaumes, très estimé de Michælis. Paraphrases surl'Épître aux Romains, in-8°, Saumur, 1644; — sur l'Épîtreaux Galates, in-8°, Saumur, 1645; Observations sur lesÉpitres aux Colossiens et aux Thessaloniciens, in-8°, Saumur, 1645 et 1665; Considérations sur l'Épître auxÉphésiens, in-8°, Saumur, 1645; Paraphrases sur l'Épîtreaux Hébrieux (sic), in-8°, Saumur, 1644-1645; aux Hébreux, 1646; Paraphrases sur l'Épître aux Philippiens, in-8°, Saumur, 1646; — sur les Épitres catholiques desaints Jacques, Pierre, Jean etJude, in-8°, Saumur, 1646; Considerationes in cap. vu Epist. D. Pauli ad Romanos, in-12, Saumur, 1648; Paraphrases sur les Épitresaux Corinthiens, in-8°, Saumur, 1649; — sur l'Évangilede saint Jean, in-8°, Saumur, 1651; — sur les Actes, in; 8°, Saumur, 1654; Exposition des chap. vi et vu del'Épître de saint Paul aux Romains et du chap. xv dela I" Épître aux Corinthiens, in-12, Charenton, 1659; Paraphrasis in Psalmos Davidis cum annotationibus, in-4°, Saumur, 1662, dédié à Charles II d’Angleterre; Altéra editio emendatior et auctior nova preefatione, Utrecht, 1769; Discours sur les songes divins dont il estparlé dans l'Écriture, in-12, Saumur, 1659; il a été traduit en anglais par Lowde, in-8°, Londres, 1676. Sonexégèse, surtout dans les Psaumes, suit assez bien le senslittéral, sans négliger le sens spirituel. Ses ouvrages sontdevenus rares. Cf. Registres de l’académie protestantede Saumur, manuscrit de l’hôpital de Saumur; Haag, France protestante, t. i, p. 72; Edm. Saigey, MoyseAmyraut, sa vie et son temps, in-8°, Strasbourg, 1849; Célestin Port, Dictionnaire historique, géographique etbiographique de Maine-et-Loire, au mot Amyraut.

E. Levesque.AN. Voir Année.

ANA. Hébreu: 'Ânâh, «. (Dieu) exauce; Septante: 'Avi.»

1. ANA, quatrième fils de Séir l’Horréen et l’un desallouphs du pays d’Idumée, avant Ésaù. Il eut pour filsDison et pour fille Oolibama. Gen., xxxvi, 20, 25; I Par., i, 38, 40.

2. ANA, deuxième fils de Sébéon (le troisième fils deSéir) et neveu d’Ana 1. Gen., xxxvi, 24 et 29; I Par., i, 40. Il semble qu’aux versets 2 et 14, Gen., xxxvi, ondise qu’Ana était fille de Sébéon. Mais dans ce texte: «Oolibama, fille d’Ana, fille de Sébéon, épouse d'Ésaù,» l’apposition «fille de Sébéon» se rapporte non à Ana, mais à Oolibama, comme l’apposition suivante: «époused'Ésaû.» L’expression «fille de Sébéon» serait, ainsi qu’ilarrive souvent, pour celle-ci: «petite-fille de Sébéon». Pourrésoudre la difficulté, d’autres critiques préfèrent admettreune faute dans le texte massorétique, ria, bat, «fille;» pour p, bên, «fils,» et suivent le texte des Septante et leSamaritain. Aucun manuscrit hébreu ne portant la variantebên, «fils,» il est probable que le copiste samaritain etle traducteur grec ont cru trop facilement à une erreur, et se sont permis de changer le texte, en mettant lemasculin à la place du féminin. La Vulgate a aussi malrendu le ꝟ. 25, par suite de la ressemblance des noms: Habuitque (Ana, fils de Sébéon) fdium Dison et filiamOolibama. D’après le texte hébreu et toutes les autresversions, comme d’après le contexte, il s’agit, dans ceꝟ. 25, du premier Ana, fils de Séir. Hébreu: «Et voiciles fils d’Ana: Dison…, etc.» Les enfants du quatrième fils de Séir viennent ici à leur rang; s’ils n'étaientpas désignés à cette place, ils seraient complètementpassés sous silence dans l'énumération régulière qui estfaite des descendants des sept fils de Séir. Du reste, letexte de I Par., i, 38, dans la Vulgate même, confirme, cette interprétation. — Un trait particulier est ajouté, dans cette table généalogique des Horréens au nom denotre Ana, fils de Sébéon. «C’est cet Ana qui trouva dessources thermales dans le désert, pendant qu’il menaitpaître les ânes de Sébéon, son père.» Gen., xxxvi, 24. Lemot yêmïm, que la Vulgate, le syriaque et l’arabe, ontbien rendu par «sources chaudes», a été quelquefois, mais sans fondement, traduit par «géants» ou par «mules». D’après Hengstenberg et Keil, ce serait cettedécouverte qui aurait tait donner à cet Ana le surnom deBeéri, c’est - à - dire sourcier, de beêr, «source.» Gen., xxvi, 34. Dans cette hypothèse ingénieuse, Oolibama, femme d’Esaù, ne serait pas la fille du premier Ana, mais la fille de son neveu. Le second Ana a pu donnerà sa fille le nom de sa cousine, fille de son oncle Ana,

La contrée où Ana menait paître ses ânes possède encoreun certain nombre de sources chaudes, en particuliercelles de Callirrhoé, celles de l’ouadi el-Ahsa, et celles del’ouadi Hamad. Les ânes furent-ils pour quelque chosedans cette découverte? est-ce pour cela que cette circonstance est mentionnée ici? Peut-être. On sait que la sourcethermale de Karlsbad fut trouvée par le fait d’un chiende chasse qui, tombé en poursuivant un cerf, attira parses cris l’attention sur la nature des eaux de cette source.

E. Levbsque.

3. ANA (hébreu: Hêna'; Septante: 'Avi), ville conquisepar les Assyriens et mentionnée comme telle, à côté deSépharvaim et d’Ava, dans la proclamation du Rabsacèsaux envoyés d'Ézéchias et aux habitants de Jérusalem.IV Reg., xviii, 34; xix, 13; Is., xxxvii, 13. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., t. iv, p. 165, et Eb. Schrader, Schrader -Whitehouse, The cuneiformInscriptions and the Old Testament, t. ii, p. 8, en parlent comme d’une localité de site inconnu; mais dansRiehm, Handwôrterbuch des bibl. Altertums, 1. 1, p. 594, le même Eb. Schrader croit devoir la placer en Babylonie, parce que le texte sacré la mentionne à côté de Sépharvaim, et en conséquence l’identifierait volontiers avecl’Anat ou 1' 'Anah actuelle, située sur la rive droite etaussi en partie sur une île de l’Euphrate, entre Hit etRakka, à quatre journées de marche au nord-ouest deBagdad. Cette identification avait déjà été proposée pard’anciens commentateurs, notamment par dom Calmet, Comment, litt., in IV Reg., xviii, 34, lequel ne décidecependant pas si Ana est un nom de ville ou un nomd’idole; mais, outre que ^es Sépharvaïtes n’avaient pointd’idole de ce nom, le contexte de ces passages, comparéà IV Reg., xvil, 31 (où les Hévéens sont les habitantsd’Ava), marque bien qu’il s’agit d’une localité. G. Rawlinson, dans The five great Monarchies, t. ii, p. 485, et dansSmith’s Dictionary of the Bible, t. i, p. 786, soutientaussi cette identification. L’Anah ou Anat moderne, l’Anatho des classiques ( t ou tho n'étant que la terminaisonféminine) n’occupe plus qu’une longue bande sur la rivedroite du fleuve: c’est une ville de quatre mille habitants, très fréquentée des caravanes, et près de laquelle on remarque des ruines anciennes. Elle paraît déjà mentionnée, sous la forme An-at, dans les annales du roi d’AssyrieAëSour-nasir-apal, mais comme indépendante de l’empireassyrien: «ir Anat ina kabal nahar Puratti, la villed’Anat au milieu de l’Euphrate.» The cuneiform Inscriptions of Western Asia, t. i, pi. 23, co. iii, 1. 15 et 16. Lestextes cunéiformes actuellement connus ne mentionnentd’ailleurs pas la prise de cette ville, et le passage d’ASsournasir-apal est lui - même antérieur de plus d’un siècle etdemi au siège de Jérusalem et au discours du Rabsacès.Enfin Fr. Delitzsch, Wo lag das paradies, p. 279, tout enrapprochant aussi l’Anat des inscriptions de l’Ana biblique, la distingue cependant de l’Anah actuelle, et la placenotablement plus au nord, mais sans raison bien décisive; ce qui fait qu’il n’est guère suivi par les autres assyriologues, lesquels reconnaissent d’ailleurs que la forme hébraïque, commençant par un hé, s'éloigne moins de laforme assyrienne que le mot arabe actuel, qui commencepar un 'aïn. Voir Isidore de Charax, Mansiones parthiese, dans Muller, Geographi grseci minores, édit. Didot, 1. 1, p. 249 et note, avec la carte ix, Ibid., Tabulée in geogr.gr. min. pars prima; A. Layard, Discoveries in Niniveand Babylon, 1853, p. 355; Eb. Schrader, Keilinschriftenund Geschichtsforschung, p. 142, note; E. Reclus, Nouvelle Géographie universelle, t. IX, p. 450 et 460.

E. Pannier.

ANAAS. Voir Senaa.

ANAB (hébreu: 'Anâb; Septante: 'Ava6<48, Jos., M, 21; 'Avûv, Jos., XV, 50), ville appartenant au districtmontagneux de la tribu de Juda, Jos., xv, 50, occupéeprimitivement par les Énacim, qui furent exterminés par

Josué. Jos., xi, 21. Eusèbe ei saint Jérôme nous disentqu’elle existait encore de leur temps «sur les confinsd’Eleuthéropolis» (aujourd’hui Beit-Djibrin), Onomasticon, Goettingue, 1870, p. 93, 221. Robinson, Biblicalresearches in Palestine, Londres, 1856, 1. 1, p. 494, signaleun village de même nom, mais à une certaine distanceau sud-est de Beit-Djibrin et au sud-ouest d’Hébron.M. V. Guérin en décrit deux situés dans cette mêmecontrée et tout près l’un de l’autre. Le premier s’appelleKhirbet 'Anab es-Serhir, c’est-à-dire «ruines d’Anab laPetite». «Des centaines de maisons renversées, en pierresde taille pour la plupart, couvrent le sommet et les pentesd’une colline. Quelques constructions plus étendues, etbâties avec de gros blocs, les uns aplanis, les autres relevés en bossage, semblent avoir été des édifices publics.De distance en distance, on rencontre des citernes et desmagasins souterrains creusés dans le roc.» V. Guérin, Description de la Palestine, Judée, t. iii, p. 362.

Le second, placé un peu au sud-ouest du premier, s’appelle Khirbet 'Anab el-Kebir, ou «ruines d’Anab laGrande», et ces ruines sont très étendues. «La ville dontce Khirbet offre les débris s'élevait sur deux collines, l’une occidentale, l’autre orientale, séparées par unevallée qui est aujourd’hui livrée à la culture, et qui paraîtavoir été aussi jadis couverte d’habitations. En parcourantl’emplacement que cette ville occupait, on heurte à chaquepas les arasem*nts de maisons bouleversées de fond encomble, qui renfermaient pour la plupart un hypogéepratiqué dans le roc. Il y a de nombreuses citernes; lesunes sont obstruées par des décombres, les autres sontencore pleines d’eau.» V. Guérin, ouv. cité, p. 365. Surla colline occidentale, on remarque une mosquée presqueentièrement construite avec des blocs antiques, dontquelques-uns sont taillés en bossage. Sur celle de l’est setrouvent les traces d’une église chrétienne, et les vestigesconsidérables d’un vaste édifice qui paraît avoir eu unedestination militaire; il était bâti en pierres de taille trèsrégulièrement agencées. «La Bible, il est vrai, ajoute M. Guérin, loc. cit., nementionne, dans le massif montagneux de Juda, qu’uneseule ville appelée 'Anab; mais les deux Khirbet connussous ce nom, et distingués uniquement l’un de l’autrepar les épithètes de petit ou de grand, prouvent quedans l’antiquité il y avait deux villes ainsi désignées, quipouvaient être différenciées entre elles par quelque surnom analogue.» N’en pourrait-on pas trouver comme unsouvenir dans T’AvaêiiO des Septante, qui semblent avoirlu le pluriel du féminin 'Anabah, employé dans le Talmud? Quoi qu’il en soit, l’emplacement de l’une ou del’autre de ces localités convient parfaitement à l’antiquecité biblique, mentionnée avec Hébron et Dabir (Dhaberiéh ou Khirbet Dïlbéh), Jos., xi, 21, et placée dans levoisinage d’Istemo (Semoua) et d’Anim (Rhoueïn). Jos., xv, 50. L’arabe 'Anab, «raisin,» avec aïn initial, correspond aussi exactement à l’hébreu, tant au point de vue dunom qu’au point de vue de la signification. Voir la carte

de la tribu de Juda.

A. Legendre.

    1. ANAËL##

ANAËL (Septante: 'Avec»! *), frère de Tobie selon lesSeptante. Tob., i, 21.

    1. ANAGOGIQUE##

ANAGOGIQUE (SENS). Le sens anagogique est unsens spirituel de l'écriture, fondé sur un type ou un objetfiguratif du ciel et de la vie éternelle. «Anagogia, quasisursum ductio, quando per unum factum intelligendumest aliud, quod desiderandum est, scilicet seterna félicitasbeatorum.» S. Bonaventure, Breviloquium, proozm., § 5.De sa nature, l’anagogie est propre à tous les passages del'Écriture qui, suivant la lettre ou l’esprit, traitent du cielet des biens éternels. Dans le langage ecclésiastique, elleest restreinte aux sens spirituels qui ont cet objet. Quelques Pères, Origène, De principiis, iv, 21, t. xi, col. 387; In Matth., x, 14, t. xiii, col. 868; S. Jérôme, Epist. lxxiii, 9,

t. xxii, col. 681; In Amos, iv, 4, 5, t. xxv, col. -1027; S. Chrysostome, In Ps. xlvi, 1, t. lv, col. 208; Denysl’Aréopagite, De cœlesti hierarchia, i-ii, t. iii, col. 121et 137, désignaient par ce nom le sens spirituel, qui toujours élève l’esprit des lecteurs vers des choses hautes etsublimes. Depuis le moyen âge, le sens anagogique n’estplus considéré que comme une espèce particulière du sensspirituel. Voir Spirituel (sens).

Les types anagogiques, pris dans la signification restreinte, sont peu nombreux dans l'Écriture. La plupartpeuvent être rangés parmi les types allégoriques, et leplus souvent les saints Pères ne les en ont pas distingués.La ville de Jérusalem, capitale du royaume de Juda, représente anagogiquement le ciel, le royaume que Dieua préparé aux élus pour l'éternité. Tobie, xiii, 21-22. Lesacerdoce de Melchisédech, Heb., vii, 24 et 25; viii, 1, etcelui d’Aaron, Heb., viii, 4 et 5, figurent le sacerdoce éternel du Sauveur et son exercice au ciel. Le tabernacle et letemple dans lesquels s’offraient les sacrifices juifs étaientl’emblème du ciel, temple où le pontife éternel s’immolelui-même. Heb., XI, 2-25. L’idée la plus féconde en applications anagogiques est que les biens temporels, promisaux observateurs de la loi ancienne, étaient la figure desbiens éternels réservés aux chrétiens. Les commentateursse sont complus à la développer. Voir Patrizi, Inslilutiode interpretatione Bibliorum, Rome, 1876, n° s 289 et 290.

E. Mangenot.

    1. ANAGLYPHA##

ANAGLYPHA, mot grec (àvà-f^ u? a) employé parsaint Jérôme dans sa traduction du troisième livre desRois, vi, 32: «Sculpsit ( Salomon) in eis ( sur les portesen bois d’olivier du Saint des sainte) picturam cherubim, et palmarum species et anaglypha valde prominentia,» c’est-à-dire que Salomon fit sculpter sur les deux portesde l’entrée du Saint des saints des figures de chérubinset de palmes, et des bas-reliefs très saillants. Anaglyphavient du verbe grec-fXûîpw (d’où est aussi tiré notre motfrançais glyptique), «graver en creux ou en bosse, ciseler, sculpter,» et de âva, qui marque que la gravure est enrelief et non en creux. Les anaglypha sont donc dessculptures en relief. Le texte hébreu porte: «Il fit représenter en relief (sur les portes) des figures de chérubins, de palmes et de fleurs épanouies.» Ce genre de travailétait très connu des Phéniciens, comme des Égyptiens etdes Chaldéo - Assyriens, qui faisaient un grand usage desbas-reliefs dans la décoration de leurs temples et de leurspalais. La représentation des sphinx en Egypte, des chérubins en Chaldée et en Assyrie, des plantes et des fleursdans ces divers pays, étaient les motifs les plus communsde l’art national, en dehors des scènes où figuraient lespersonnages divins ou humains.

    1. ANAHARATH##

ANAHARATH (hébreu: 'AnâJiârât; Septante: 'AvoeXtptQ), ville de la tribu d’Issachar, mentionnée entreSéon et Rabboth. Jos., xix, 19. Le manuscrit alexandrinportant 'PevctB et 'AppavÉO, certains auteurs en ont concluque le nom était peut-être corrompu, et qu’il faudrait lireen hébreu 'Arhanat, en transposant le resch et le noun.On pourrait ainsi l’identifier avec celui d’Arânéh, petitvillage situé au nord de Djenin, au pied du mont Gelboé.Cf. C. F. Keil, Biblischer Commentar ûber das AlteTestament, Josua, Leipzig, 1874, p. 154. Ce qui nousempêche d’admettre cette opinion, c’est que la paraphrasechaldaïque, la Vulgate, la version arabe, sans compter lesautres manuscrits des Septante, rendent le mot de lamême manière, et que, de plus, nous le trouvons reproduit sur les monuments égyptiens avec la même exactitude. Il est, en effet, dans les listes géographiques deTothmès III, sur les pylônes de Karnak, n° 52; et la transcription est aussi parfaite que possible, sans changementou retranchement d’aucune lettre, comme on peut s’enconvaincre en comparant les caractères égyptiens et

hébraïques: l^fc^V ^ *' Anûbertû (dans

deux exemplaires, ' Anûherû), mnas*. Cf. A. Mariette, Leslistes géographiques des pylônes de Karnak, Leipzig, 1875, p. 29. M. E. de Rougé avait, dès le principe, reconnulà une «de ces transcriptions… rigoureusem*nt conformesaux règles très logiques que les hiérogrammates avaientsu se tracer et qui sont fondées sur une grande connaissance des deux idiomes». Étude sur divers monumentsdu règne de Toutmès III, dans la Revue archéologique, novembre 1861, p. 364. M. Maspero déclare que ce nom «a un équivalent certain dans l’onomastique de la Bible».Sur les noms géographiques de la liste de Thoutmos III, qu’on peut rapporter à la Galilée, extrait des Transactions of the Victoria Institute, or philosophical Societyof Great Britain, 1886, p. 10.

Les explorateurs anglais proposent d’identifier Anaharath avec En-Na 'ourah, localité située à la partie septentrionale du Djebel Dahy ou Petit-Hermon. Cf. G. Armstrong, "Wilson et Conder, Narnes and places in the Oldand New Testament, Londres, 1889, p. 10. Cet emplacement, sans être certain, convient assez bien à la citébiblique, séparée seulement par deux noms de Sunem(Soulem), Jos., xix, 18, et mentionnée, dans les listes deKarnak, entre Schémesch-Adouma (peut-être Édema, Jos., XIX, 36, aujourd’hui Khirbet Admah) et Apourou = Apoulou(Fouléh, El-Afouléh?). Cf. Maspero, ouv. cité, p. 10, 11.M. Guérin, qui a visité En-Na’ourah, n’a rien relevé deremarquable dans ce village, autrefois considérable, réduitaujourd’hui à l'état de simple hameau. Cf. Description dela Palestine, Galilée, t. i, p. 124. Voir la carte de la

tribu d’IssACHAR.

A. Legendre.

    1. ANAÏA##

ANAÏA (hébreu: 'Ànâyâh, «Jéhovah exauce;» Septante: 'Avaia, 'Avctviaç), un des chefs du peuple quisignèrent avec Néhémie le renouvellement de l’alliance.II Esdr., x, 22. Peut-être est-il le même que celui qui setenait au côté d’Esdras dans la lecture solennelle de la loiau peuple, et que la Vulgate appelle Ania. II Esdr., viii, 4.

    1. ANAMÉLECH##

ANAMÉLECH (hébreu: 'Ânammélék; Septante: 'Avr]|AeXéx J textes cunéiformes: Anunitu - malkitu, et, suivant d’autres: Anu-malku ou Anu-malik), idole dontles Sépharvaïtes, IV Reg., xvii, 29-41, introduisirent etperpétuèrent le culte, conjointement avec celui d’Adramélech, dans la Samarie où les avait transplantés Sargon, roi d’Assyrie, après la destruction du royaume d’Israël etla prise de sa capitale. On lui offrait des enfants en holocauste. Les anciens et les rabbins disent qu’on le représentait sous la forme d’un cheval, d’un paon, d’un faisan, etc., mais sans aucune preuve, et probablement parle seul désir de tourner en dérision le culte samaritain, à peu près comme Apion accusait les Juifs d’adorer unetête d'âne. L’une des deux portions de Sippar, la Sépharvaïm biblique, patrie de ces néo-Samaritains, était particulièrement consacrée à cette déesse Anounit; les textescunéiformes la mentionnent fréquemment sous le nom deSippar Sa Anunitu, Sippar d' Anounit, à côté de Sipparsa Samsu, la Sippar du soleil, The cuneiform Inscriptions of Western Asia, t. ii, pi 65, 1.18, 196. Malkituserait une épithète empruntée au verbe malaku, «êtreprince,» laquelle est donnée à plusieurs divinités assyrobabyloniennes, The cun. Inscr. of Western Asia, t. iv, pi. 56, 1. 36 b. Anounit joue un rôle à la fois effacé, maldéfini, et multiple, comme presque toutes les divinitésféminines mésopotamiennes. Plusieurs textes semblent laconfondre avec la déesse Istar ou Vénus, The cun. Inscr.of Western Asia, t. iii, pi. 53, 1. 34 b; Lenormant-Babelon, Histoire ancienne de l’Orient, t. v, p. 257; du reste, aupoint de vue étymologique, ce nom signifie simplementdéesse; il a donc pu être porté par plusieurs divinitésdifférentes, H. Sayce, Lectures on the origin and growthofthe religion, p. 261, 273 et 306.

C’est ce qui a engagé plusieurs assyriologues, notamment S. H. Rawiinson, à voir dans l’Anamélech biblique

une déesse Aa ou Malkitu, épouse du Soleil, souvent mentionnée dans les texles cunéiformes: Aa liirtum naramtaka hadis linimal.ûfirka, dans les Transact. of the Societyof Biblical Archseology, t. viii, p. ii, p. 168; Ebabara saSippar ana Samsi u Aa belia eSsis ebus. The cun. Inscr.of Western Asia, t. i, pi. 65, c. ii, 1. 40-41, etc. Le termenon sémitique aa semble être l'équivalent du verbe sémitique malaku, et se décliner comme lui, ainsi que l’insinue, entre autres, l’exemple de VEpony mencanon, Delitzsch, Assyrische Lesest., 1878, p. 96, 1. 176. — Ceux qui identifient Anamélech avec l'épouse du Soleil peuvent encorealléguer en faveur de leur opinion les sacrifices humainsmentionnés dans la Bible; ils rappellent en effet le cultedes divinités solaires en Chanaan, en Phénicie et à Carthage. Voir Molocii. Cette Aa-Malkit paraît avoir été unepersonnification féminine du soleil considéré commeprincipe de beauté, de grâce et de douceur, tandis queSamsou était le principe mâle, c’est-à-dire le principe deforce, d'énergie, de chaleur brûlante; il en résultait unedualité analogue à celle de Moloch-Baal en Phénicie, deSeket-Bast en Egypte, qui représentait également l’astredans sa force et dans sa douceur.

Dans ces deux hypothèses, il faut regarder le motbiblique comme dépouillé de sa terminaison féminine, soit intentionnellement, soit accidentellement, par le faitdes transcripteurs. Du reste, ce retranchement de la terminaison féminine se remarque encore dans d’autresmots passés de l’assyrien à l’hébreu: Idiklat(u), nomassyrien du Tigre, donne l’hébreu Hiddékel; lehâmtu, l’abîme, devient l’hébreu tehôm, etc.

Dom Calmet, Comment, litl., ad loc., a cru pouvoiridentifier avec la Lune l’Anamélech biblique. Mais celle-ciétait considérée en Babylonie et en Assyrie comme undieu, nommé Sin, indépendant du Soleil, Sam’su, dont ilétait l'égal et souvent même le supérieur; d’ailleursSippar ne lui était pas consacrée.

Eb. Schrader croit enfin qu’Anamélech n’est autre quele dieu Anu, suivi de l'épithète maliku, prince; il identifie même, dans Biehm, Handwbrterbuch des bibl.Alterlums, t. i, p. 61, cet Anou avec l’Oannès ou dieupoisson, qui apporta sur la terre les arts et les sciences, au dire deBérose. Mais cet Oannès est certainement Ea-hanou Ea-nunu, dieu de foeéan, de l’abîme et de la sagesse.Quant à Anou, c'était le dieu du ciel, comme Éa était ledieu de l’abîme, et Bel celui de la terre; la croix, imagedes quatre régions, c’est-à-dire des quatre points cardinaux, paraît avoir été son emblème. À la vérité, il étaitadoré spécialement à Dir, qui portait le nom de «villedu dieu Anou», et qui était à quelques kilomètres seulement de Sippar. Fr. Homme], Die Semitischen Vôlker, t. i, p. 330; Zur allbabylonischen Chronologie, p. 43, dans le Zeitschrift fur Keilschriftforschung, i, et Separalabdruck. Cependant les holocaustes dont parle la Biblesemblent indiquer plutôt dans Anamélech une divinitésolaire; de plus, les textes cunéiformes mentionnent toujours le culte de Samsou et d’Anounit comme caractérisant la ville de Sippar, tandis qu’ils ne disent jamaisqu’Anou y ait été particulièrement honoré. On ne voitdonc pas pourquoi les Sépharvaïtes auraient introduit enSamarie, comme divinité nationale, le dieu d’une localitéétrangère. Cf. J. Seldenus, De dits syris, 1061, I, p. 328; il, p. 308, et passim pour les anciens; parmi les modernes: Fr. Delitzsch, Wo lag das Paradies, p. 210; F. Lenormant, Les origines de l’histoire, t. ii, p. 7; Th. Pinches, Proceed. of the Society of Biblic. archxol., 3 novembre 1885, p. 27; Schrader-Whitehouse, The cuneiform Inscriptions and the Old Testament, t. i, p. 276Lenormant-Babelon, Histoire ancienne de l’Orient, t. v, p. 251 et 259; G. Rawlinson, The five great Monarchies, t. ii, p. 10, t. i, p. 126-129; H. Sayee, Lectures on theorigin of religion, Londres, 1887, p. 182-184; 176-179; F. Yigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., t. iv, p. 175. E. Panmer.

    1. ANAMIM##

ANAMIM (hébreu: 'Ânâmîm; Septante: 'Èv£(j.£Tief|i, Gen., x, 13; 'Ai/xutii, I Par., i, 11), peuple égyptien, mentionné le second parmi les descendants de Mesraïm.Gen., x, 13; I Par., i, 11. Quelques-uns des anciens interprètes le plaçaient dans la basse Egypte: le pseudo-Jonathan, ou le Targum sur le Pentateuque, dans le nomeMaréotique; Rabbi Saadia, ou la version arabe, dans lesenvirons d’Alexandrie. Les commentateurs modernes ontémis des hypothèses trop souvent basées sur des étymologies douteuses et des rapprochements chimériques.S. Bochart fait des Anamim une peuplade habitant larégion du temple de Jupiter Ammon et la Nasamonite, Phaleg, Cæn, 1647, 1. IV, ch. xxx, p. 322; dom Calmetles assimile aux Garamantes, indigènes du centre del’Afrique, Commentaire sur la Genèse, Paris, 1707, p. 266; Gesenius compare le grec 'EvEu.et! 5! (i à benesiitc, nomd’une contrée citée par Champollion, Thésaurus linguseheb., p. 1052. Knobel et Bunsen combinent le même motdes Septante avec emliit, <c le nord,» et l’entendent deshabitants du Delta. Cf. Crelier, La Sainte Bible, LaGenèse, Paris, 1889, p. 131. L’opinion d’Ebers, un peuplus fondée que la précédente, est elle-même bien incertaine. D’après lui, le peuple dont nous parlons serait identique aux Aamû ou An-Aamû, pasteurs asiatiques établis sur le bras bucolique du Nil, Aeggpten und dieBûcher Mose’s, t. i, p. 98 et suiv.

Les principaux égyptologues français reconnaissent lesAnamim dans les 'Anou. Cf. E. de Rougé, Recherchessur les monuments des six premières dynasties, dansles Mémoires de l’académie des Inscriptions, t. xxv, 1866, p. 228 et suiv.; G. Maspero, Histoire ancienne despeuples de l’Orient, 4e édit., Paris, 1886, p. 14; F. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, 9° édit., Paris, 1881, t. i, p. 269. «Les Anamim, dit ce dernier, sont les 'Anoudes monuments égyptiens, population qui apparaît, auxâges historiques, brisée en débris répandus un peu partout dans la vallée du Nil; elle a laissé son nom aux villesd’Héliopolis (en égyptien 'An), Tentyris ou Dendérah(appelée aussi quelquefois 'An) et Hcrmonthis ÇAn-res, la 'An du sud); deux de ses rameaux gardèrent pendantun certain temps, après les autres, une vie propre, l’undans une portion de la péninsule du Siuaï, l’autre dansla Nubie; ce sont probablement les gens de ce dernierrameau, les 'Anou-Kens des inscriptions égyptiennes, que l’auteur du document ethnographique de la Genèsea eu en vue.» Il est probable que les Anou formèrentl’avantgarde des populations primitives qui vinrent sefixer en Egypte, et qu’ils eurent ensuite à supporter lepoids des tribus venues après eux. Refoulés en grandepartie vers le midi, ils habitaient, sous la douzième dynastie, dans le désert et au delà de la seconde cataracte, errantavec cent tribus aux noms étranges, toujours prêtes auxrazzias, toujours battues et jamais soumises. Les Pharaons, comprenant combien il leur était nécessaire de réduireces peuples, tandis qu’ils étaient encore indécis et flottants, tournèrent leurs armes contre eux, et, à force de persévérance, parvinrent à les dompter pour la plupart, à détruireou à refouler vers le sud ceux qui s’obstinèrent à la lutte.Cf. Maspero, ouv. cité, p. 104-105. A. Lecendp.e.

1. ANAN (hébreu: 'Anân, «nuage; «Septante: 'Hvâp.), un des chefs du peuple qui signèrent avec Néhémie lerenouvellement de l’alliance. II Esdr., x, 26.

2. ANAN ben David, célèbre docteur juif qui vivait auvine siècle dans l'école rabbinique de Sora, en Babylonie.Écarté de la dignité de Gaon ou chef de cette école, àlaquelle il aspirait, il fut blessé de cette exclusion. Aussi, par ressentiment contre ses collègues, et peut-être aussientraîné par l’exemple des Chiites, qui, dans l’islamisme, se déclaraient alors les adversaires de la tradition, Anansecoua le joug de la hiérarchie rabbinique, et fonda, vers700, la secte des Caraïtes. Comme les rabbins et leur mé539

ANAN BEN DAVID — ANANIE, ÉPOUX DE SAPHIRE

540

thode régnaient en maîtres dans la Babylonie, il y eut peu desuccès. Accompagné de son fils Saûl, il alla à Jérusalem, où le rabbinisme était alors moins florissant. Il sut y acquérir une grande influence: il s'éleva contre les traditionsdes rabbins et leurs interprétations artificielles, ramenaà l'étude trop oubliée du texte de la Bible, et imprima àl’exégèse de Palestine une direction plus rationnelle. VoirCaraïtes. Cf. Wogue, Histoire de la Bible et de l’exégèse, p. 196-197. E. Levesque.

    1. ANANI##

ANANI, hébreu: 'Ânâni, abréviation pour 'Ânanyâh, «Jéhovah couvre, protège;» Septante: 'Avâv.

1. ANANI, septième lils d'Éliœnaï, descendant par Zorobabel de la famille de David. I Par., iii, 24.

2. ANANI. Voir' Hanan.

    1. ANANI À##

ANANI À (hébreu: 'Ananyâh; Septante: 'Av! a), villede la tribu de Benjamin, mentionnée, avec Anathoth etNob, comme ayant été réhabitée après le retour de lacaptivité. Il Esdr., xi, 32. Le nom et la position nous permettent de l’identifier avec Beit-Hanina (Hanina généralement écrit avec ha, quelquefois aussi avec aïn), villagesitué à une petite distance au nord de Jérusalem, entreAnata (Anathoth) au sud-est, et El-Djib (Gabaon) aunord-ouest. Voir la carte de la tribu de Benjamin. Assissur une colline qui court du nord au sud, il possèdequelques maisons fort anciennes et intérieurement voûtées. Près d’une mosquée, sous le vocable de Sidi Ibrahim, est un chapiteau de colonne, probablement antique, et creusé en forme de mortier. On trouve dans les environs de superbes plantations d’oliviers, où des essaims detourterelles voltigent d’arbre en arbre. L’an 1334 de notreère, les Juifs vénéraient en cet endroit le tombeau d’unancien rabbin, appelé Chemina ben-Dosa, dont le nom, identique avec celui du village actuel, aura pu faireoublier, en l’altérant un peu, l’antique dénominationde 'Ananiah. Cf. V. Guérin, Description de la Palestine,

Judée, t. i, p. 394.

A. Legendre.

ANANIAS. Voir Ananie.

    1. ANANIE##

ANANIE, ANANIAS, hébreu: 'Ânanyâh, «Jéhovahcouvre, protège,» ou Ijânanydh, «Jéhovah traite avec miséricorde;» Septante: 'Avacci; . Voir Hanani, Ha.na.nias.

1. ANANIE (hébreu: If ânanyâh), prêtre, un de ceuxqui faisaient les parfums sacrés. 1 Par., ix, 30. Il rebâtitune partie des murs de Jérusalem à l'époque de Néhérnie.II Esdr., iii, 8.

2. ANANIE, prêtre, ancêtre d’Azarias, qui rebâtit unepartie des murs de Jérusalem après la captivité. II Esdr., m, 23.

3. ANANIE, père d’Azarias, dont le nom fut prispar l’ange Raphaël lorsqu’il s’offrit pour accompagner lejeune ïobie à Rages. ïobie le père, ayant demandé àl’ange, qu’il ne connaissait pas, de quelle famille et dequelle tribu il était, Raphaël lui répondit: «Je suis Azarias, fils du grand Ananias.» Tobie le père lui répondit: «Vous êtes d’une race illustre.» Tob., v, 16-19.Nous ne savons rien de plus sur cet Ananie. Le textegrec ajoute seulement ces paroles placées dans la bouchede Tobie le père: «J’ai connu Ananie et Jonathas, filsdu grand Sëméi, quand nous allions ensemble adorer àJérusalem.» Tob. (Septante), v, 13.

4. ANANIE, nom d’un ancêtre de Judith dans leCodex Sinaïticus. Judith, viii, 1. Il no se lit pas dansl'édition ordinaire des Septante, non plus que dans laVulgate.

5. ANANIE, compagnon de Daniel, qui reçut à Babylone le nom chaldéo - assyrien de Sidrach. Dan., i, 6-7.Voir Sidrach. Il était de la famille royale de David, comme le montre le choix que fit de lui Asphenez, le chefdes eunuques de Nabuchodonosor, pour le faire élever dansl'école du palais avec Daniel, Misaël et Azarias. Dan., i, 3.Ananie est toujours nommé après Daniel et avant Misaëlet Azarias, Dan., i, 6, 7, 11, 19; ii, 17, etc., sans doutecomme étant un personnage moins important que Daniel, mais plus important que ses deux autres compagnons.

C'était l’usage, à Ninive et à Babylone, de faire élever àla cour des enfants appartenant aux familles principalesdes peuples vaincus, afin de les attacher ainsi aux vainqueurs et de s’en servir ensuite pour gouverner les nouveaux sujets de l’empire qui étaient de même race. Ananiereçut ainsi, avec Daniel, Misaël et Azarias, une éducationbabylonienne, et apprit des maîtres chaldéens tout ce quiconstituait la science d’alors. Dan., i, 4. Avec ses compagnons, pour observer strictement la loi mosaïque qui défendait l’usage de viandes impures, il ne se nourrit dans lepalais que de légumes, et Dieu bénit cette fidélité. Dan., i, 12, 16. Après avoir fait les plus grands progrès dans lessciences chaldcennes, Ananie fut investi de fonctions élevées à la cour de Nabuchodonosor. Dan., i, 19-20. Sur lademande de Daniel, lorsque le jeune prophète eut expliquéle premier songe du roi de Babylone, Ananie fut placé, avec Misaël et Azarias, à la tête des affaires ou des travaux publics de la province de Babylone. Une si grandefaveur excita contre lui et ses compagnons une vive jalousie. Nabuchodonosor ayant fait élever une statue d’or dansla plaine de Dura, près de Babylone, et ayant ordonnéà tous ses officiers de l’adorer, les trois jeunes Hébreuxrefusèrent d’exécuter un ordre qui blessait leur conscience.Les Chaldéens saisirent aussitôt cette occasion de satisfaireleur haine contre eux, et les dénoncèrent au roi, qui, n’ayant pu les déterminer à commettre un acte d’idolâtrie, les fit jeter dans une fournaise ardente. Dan., iii, 1-23.Dieu récompensa la foi d’Ananie, de Misaël et d’Azarias, en les conservant vivants au milieu des flammes, et ils leremercièrent de ce grand miracle par le cantique connusous le nom de Benedicite, omnia opéra Domini, Domino, qui nous a été conservé dans la partie deutérocanoniquedu livre de Daniel, iii, 52-90. Nabuchodonosor, frappé dece prodige, maintint Ananie, Misaël et Azarias dans legouvernement de la province de Babylone. Dan., iii, 97 (30).Nous ne savons plus rien de l’histoire d’Ananie; mais sonexemple devait être fécond. Plus tard, le vieux Mathathiasmourant rappelait à Judas Machabée et à ses frères lafermeté des compagnons de Daniel, pour exhorter sesenfants à être eux-même fidèles à leur Dieu et braver lapersécution d’Antiochus Épiphane. I Mach., ii, 59. Lespremiers chrétiens les représentaient aussi, souvent, au milieu des flammes de la fournaise, dans les catacombes, afin de s’exciter par leur exemple à confessergénéreusem*nt leur foi devant les tribunaux romains.

6. ANANIE, époux de Saphire. — Ananie était un chrétien de la communauté primitive de Jérusalem, qui, deconcert avec sa femme Saphire, essaya de tromper saintPierre sur le prix d’un champ qu’il avait vendu. Act., v, 2. Il aurait pu, ainsi que le lui fait remarquer l’apôtre, ne pas vendre son champ, et même après l’avoir venduen garder le prix tout entier; mais en feignant d’apporterà la communauté tout le prix de vente, lorsque, au contraire, il en retenait une partie pour son propre usage, ilmentait non pas tant aux hommes qu'à Dieu. À l’auditiondes reproches de saint Pierre, Ananie tomba et expira. Desjeunes gens (vsutïpoi, ceux qui probablement étaientchargés des besognes matérielles de la communauté paropposition aux ivpîcrg’JTSfoi, chargés des fonctions spirituelles) se levèrent, enveloppèrent le corps, et allèrentl’ensevelir. Trois heures après, le même sort atteignit safemme Saphire, complice de son crime, et convaincue do 541

    1. ANANIE##

ANANIE, ÉPOUX DE SAPHIRE — ANANIE LE GRAND PRÊTRE

542

mensonge par saint Pierre. — L’apôtre a-t-il voulu lamort des deux coupables? C’est probable pour celled’Ananie, et certain pour celle de Saphire.

Le péché d’Ananie et de Saphire a été double. Dans lacommunauté primitive de Jérusalem les biens étaient communs, Act., IV, 32; tous vendaient ce qu’ils possédaientet en livraient le prix aux Apôtres, puis on distribuait àchacun selon ses besoins. Act., v, 34, 35. Ananie et Saphirevoulurent participer aux biens de tous, sans livrer le leuren entier; c'était une injustice. En outre ils essayèrentde tromper les Apôtres, et mentirent ainsi à Dieu, quiinspirait ceux-ci.

Quelques rationalistes (Heinrichs, Neander) ont expliqué

mun parmi les Juifs, et les derniers mots du ꝟ. 12, Act., xxii, prouvent qu’il était de race israélite. Observateurzélé de la loi, ivi, p e-j a-së-rj ç xatà tôv vojiov, il avait l’estimede ses compatriotes établis comme lui à Damas (fîg. 134).Saint Paul observe, en effet, que tous rendaient témoignageà sa haute vertu. Act., xxii, 12. On ne voit pas cependantqu’il ait eu rang parmi les chefs de l’Eglise naissante, etsaint Chrysostome suppose qu’en recourant ainsi à unsimple disciple, nouveau-né dans la foi, pour introduirePaul dans l'Église, Dieu voulut faire entendre que l’Apôtredes Gentils tenait, comme les Douze, sa mission de Jésuslui-même, et non d’un des chefs officiels de la religionnouvelle. Dans une vision, Ananie reçut l’ordre d’aller


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134. — Maison bâtie à Damas sur l’emplacement traditionnel de la maison d’Ananie.

cette double mort par des causes naturelles: apoplexie, congestion cérébrale, émotion causée par la vénérationdont était entouré saint Pierre, simple évanouissem*ntsuivi d’un ensevelissem*nt précipité. Rien n’autorise depareilles suppositions; de l’ensemble du récit il ressortclairement que l'événement a été miraculeux. Commentadmettre d’ailleurs que cette double mort ait été causéenaturellement à quelques heures de distance par unreproche de saint Pierre?

D’autres (Baur, Holtzmann) croient que le récit a unfondement historique, mais qu’il a été arrangé. Ananieet Saphire auraient péri d’une façon inusitée, et commeon avait à leu-r reprocher des actes d’indélicatesse enversla communauté, on aurait supposé que cette mort enétait le châtiment. Les faits se seraient précisés dans lasuite des temps. À une hypothèse aussi gratuite on nepeut répondre que par une fin de non-recevoir. Saint Luca certainement voulu raconter un événement miraculeux.Rien dans son récit n’est contradictoire ou impossible, sil’on admet le surnaturel. Cela doit suffire.

E. Jacquier.

7. ANANIE de Damas devint de très bonne heure disciple de l'Évangile. Act., ix, 10. Son nom était fort comtrouver Paul chez Judas, un Juif qui habitait la rue Droitede Damas, pour lui rendre la vue et lui communiquer leSaint-Esprit. Act., ix, 11-17. Après un premier mouvementde frayeur, dont il fuit naïvement l’aveu, en rappelant quiétait Paul et ce qu’il avait fait jusqu'à ce jour, le disciplealla vers celui qui n'était plus à craindre pour l'Église, mais à utiliser. Il le salua du nom de frère, lui révéla ceque Dieu attendait de sa générosité, et, lui ayant imposéles mains, commença par lui rendre miraculeusem*nt lalumière du jour. Après quoi il le baptisa, ayant ainsi lagloire d’attacher à Jésus-Christ un disciple qui allait devenir son plus vaillant champion. Josèphe parle d’un Juif, appelé Ananie, qui faisait du prosélytisme à la courd’Izate, roi d’Adiabène. U ne serait pas impossible que ce prédicateur fût un chrétien, et peut-être l’Ananie qui avaitbaptisé Paul. Voir Le Camus, L'œuvre des Apôtres, t. i, p. 342. La tradition de l'Église d’Orient fait d’Ananie lepremier évêque de Damas et un martyr, mais elle n’estfondée sur rien de certain. E. Le Camus.

8. ANANIE ('Avorta; ou 'Avavia chez Josèphe, Jonathan dans le Talmud), grand prêtre juif. Ananie étaitde l’illustre famille de Hanan et fils de Nébédée; il

fut connu surtout par ses immenses richesses et par sonextrême gloutonnerie. Nommé grand prêtre en 48 parHérode de Chalcis, il conserva probablement la chargejusqu’en l’an 59, époque à laquelle Agrippa II conféra lesouverain pontificat à Ismaël, fils de Phabi. CependantJosèphe rapporte qu’en 55, le grand prêtre Jonathan, filsde Hanan, fut assassiné par l’ordre du procurateur ClaudiusFélix. Ce Jonathan est-il appelé grand prêtre(àp-/cepEÛç), parce qu’il l’était au moment où il périt, oubien parce qu’il l’avait été vers l’an 36? La réponse à cettequestion pourrait nous expliquer les paroles de saint Paul, Act., xxiii, 5, que nous discuterons plus loin.

En 52, le grand prêtre Ananie fut envoyé enchaîné àRome, avec son fils Hanan et Jonathan, par le proconsulde Syrie, pour se justifier de la part qu’il avait prise dansun conflit entre les Juifs et les Samaritains. Ces derniers, soutenus par Cumanus, procurateur de Judée, et le tribunCeler, tous deux d’ailleurs compromis dans l’affaire, auraientgagné leur cause, si Agrippa II et Agrippine, femmede l’empereur, n’avaient obtenu de Claude qu’on fit uneenquête, laquelle aboutit au triomphe d’Ananie et des Juifs.

En 53, le grand prêtre Ananie assista au conseil rassemblépar le tribun Claudius Lysias pour savoir de quoiétait accusé saint Paul, qui venait d’être arrêté au milieud’une émeute. Dès les premières paroles de l’Apôtre, Ananie ordonna de le frapper au visage. Saint Paul luireproche vivement cet ordre illégal, et le traite de «murailleblanchie». Cf. Matth., xxiii, 27. Les assistants luifaisant observer qu’il injuriait le grand prêtre, saint Paulrépond qu’il ne savait pas qu’Ananie fût grand prêtre.Act., xxiii, 2-6.

Comment saint Paul a-t-il pu ignorer qu’Ananie étaitou avait élé grand prêtre? — Rien n’indiquait à l’Apôtre laqualité d’Ananie. Il n’est pas dit que celui-ci présidât leSanhédrin, fonction qui probablement d’ailleurs n’étaitpas réservée au grand prêtre; en outre il ne portait pasun costume qui le distinguât des assistants. Et saint Paul, depuis sa conversion, ne faisait à Jérusalem que de rareset courts séjours; ce n’éîait pas Ananie qui lui avaitautrefois délivré ses lettres de créance pour aller rechercherles chrétiens de Damas, Act., ix, 1-2; les grandsprêtres à cette époque se succédaient rapidement: toutautant de raisons qui expliquent la réponse de l’Apôtre. Ona fait remarquer aussi qu’Ananie pouvait bien n’être plusen fonction à cette époque. La scène se passa à son retourde Rome, et il est possible que, destitué à cause desaccusations portées contre lui, on ne l’ait pas rétabli dansses fonctions. Josèphe ne mentionne la nomination d’aucungrand prêtre avant 59; mais la formule inusitée qu’ilemploie (Ant. jud., XX, viii, 8) pour relater l’entrée encharge d’Ismaël, le grand prêtre nommé en 59, fait supposerl’intercalation d’un pontife entre Ananie et Ismaël.Les Actes des Apôtres appellent Ananie àp-/i£p£-j; ; mais, comme on le verra à l’article Anne, ce terme ne désignaitpas exclusivement le grand prêtre en fonction; d’autrespersonnages le recevaient. Le texte dit même, Act., xxii, 30, qu’on avait rassemblé en conseil les àp^iepeîçet tout le Sanhédrin. Ananie pouvait donc être àp-^iepeû; parce qu’il avait été grand prêtre, et être appelé de cenom, sans que saint Paul, presque toujours absent deJérusalem pendant le pontificat d’Ananie, sût qu’il avaitdroit à ce titre.

Au chapitre xxiv, 1, on retrouve le grand prêtre Ananie, descendant à Césarée avec des anciens pour accusersaint Paul auprès du procurateur Félix. Après discussion, l’affaire fut ajournée.

Quoiqu’il ne fût plus grand prêtre, Ananie, grâce à sesrichesses et à ses partisans, à la faveur des procurateursromains qu’il avait su gagner, exerçait dans Jérusalemune autorité despotique. Josèphe fait de ses violences etde ses iniquités un récit qui explique et confirme ce queracontent les Actes des Apôtres, xxiii, 2; Ant. jud., XX, ix, 2. Ananie fut assassiné par les sioaires, comme ami

des Romains, au commencement de la révolte des Juifs, en 66 ou 67. Josèphe, Ant. jud., XX, v, 2; vi, 2; ix, 2; Bell, jud., II, xii, 6; xvii, 6, 9. E. Jacquier.

ANANIEL. (Septante: ’Avavivi).; de l’hébreu: Hânânet’El, «Dieu est bon, miséricordieux» ), grand-père deTobie, dans le texte grec du livre de ce nom. Ananielétait fils d’Aduel et père de Tobiel, qui eut pour fils Tobie.Tob., i, 1 (texte grec).

    1. ANANUS##

ANANUS ("Avavoç), forme du nom d’Anne, le grandprêtre, dans Josèphe. Ant. jud., XX, ix, 1; Bell, jud., IV, iii, 7. Voir Anne 5.

1. ANASTASE LE SINAÏTE (vn= siècle), — que l’ona l’habitude de confondre à tort, soit avec cet Anastase quifut évêque d’Antioche de 559 à 598, soit avec cet autreAnastase qui fut aussi évêque d’Antioche et successeurdu précédent (599-610), — le premier, auteur de cinq discours, De redis dogmatibus veriiatis, Pat. Gr., t. lxxxix, col. 1309-1361, et de quatre Orationes festales, ibid., col. 1302-1398, — le second, auteur d’une traductiongrecque du De cura pastorali du pape saint Grégoire, quine nous est pas parvenue. — Voir, sur ces deux Anastase, Lequien, Oriens cliristianus, t. ii, p. 734-738.Anastase le Sinaïte est un auteur du milieu du VIIe siècle, contemporain de Jean, patriarche jacobite d’Alexandrie.Lequien, ibid., p. 447. Moine dans un couvent du Sinaï, il paraît surtout s’être fait connaître comme controversiste, et par la publication de son Hodegos, important traité dethéologie polémique contre les monophysites alexandrins, Pat. Gr., t. lxxxix, 35-310. On a aussi de lui un ouvrageintitulé Interrogationes et responsiones de diversis capitibus, répertoire de réponses, tirées des Pères, à unesérie de difficultés dogmatiques, scripturaires ou morales, Pat. Gr., t. lxxxix, col. 311 -821. C’est à cet Anastase leSinaïte que l’on attribue, de préférence au second Anastased’Antioche († 610), le traité sur l’œuvre des six jours, intituléAnagogicarum contemplalionum in Hexœmerumlibri xii ad Tlieophilum, t. i.xxxix, col. 851-1077; peuintéressant pour la doctrine, mais beaucoup pour lescitations d’auteurs anciens qu’il renferme: Ambroised’Alexandrie, Ammonius, Eustathe d’Antioche, saint Justin, Théodore d’Antioche, Théophile d’Antioche, Clémentd’Alexandrie, saint Irénée, Pantène d’Alexandrie, Papiasd’Hiérapolis, Philon, Origène, etc. Il est le seul écrivainconnu qui ait cité un apocryphe hébreu intitulé Tesiamenturnprotoplastorum, ibid., col. 907. Notons enfinqu’il 1-apporte, col. 984, que l’évangile selon saint Matthieua été écrit en hébreu et traduit, ou plutôt remanié engrec, par saint Luc et saint Paul. Voir sur Anastase leSinaïte: Fabricius, Bibliotheca grseca, édit. Ilarless, t. x, p. 571-595, Kampfmùller, De Anaslasio Sinaila dissertatio, Ratisbonne, 1865. P. Batiffol.

2. ANASTASE Martin, savant bénédictin de la congrégationdu Mont-Cassin. Il prit l’habit de son ordre àPalerme, d’où il était originaire, le 22 juillet 1595, etmourut dans cette ville, en 1644. On a de lui: De monogamiabeatæ Annse parentis Deiparæ seu veritas vindicata, in-4°, Inspruck, 1659; une Concordia quatuor Evangelistarum, restée manuscrite, et divers autres ouvragesthéologiques et historiques qui n’ont pas été imprimés.

    1. ANASTATQUE##

ANASTATQUE, Anasticahierochuntina, nom scientifiquede la plante appelée vulgairement rose de Jéricho.Voir Rose de Jéricho.

    1. ANATH##

ANATH (hébreu: ’Ânât, «exaucement;» Septante: A’.-/â-/, ’Avà6), père de Samgar, juge d’Israël, Jud., iii, 31; v, 6.

ANATHÉMATISER. Voir Anathème, col. 548-519. 545

ANATHEME

UQ

ANATHEME, mot grec employé par les Septante etles écrivains du Nouveau Testament et qui a été conservépar la Vulgate latine, d’où il est passé dans notre langue.Le mot àvâôejui, d'àvà et de t£8t)(j.i, équivaut à to àvoc-reêeifiivov, «ce qui est placé en haut, suspendu,» et signifiespécialement, dans les écrivains classiques, «un objet consacré à la divinité, et suspendu aux murs ou aux colonnesd’un temple, ou bien placé dans un endroit remarquable,» une sorte d’ex-voto. Il est employé dans ce sens, II Mach., IX, 16, — où Antiochus Épiphane mourant promet d’ornerxaXXioTot; àva6^gj.aat (Vulgate: optimis donis) le templede Jérusalem, qu’il avait auparavant dépouillé, — ainsi quedans saint Luc, xxi, 5, parlant des objets offerts en don, quiornent ce même temple. Voir aussi Judith, xvi, 19. Dansces trois passages, àiàHr^a est écrit avec un y|, au lieud’un e, et c’est l’orthographe ordinaire chez les auteursclassiques; mais, dans la Bible grecque, on trouve partout ailleurs àvâ6e(i.a, forme qui paraît propre au dialectehellénistique, et n’implique d’ailleurs aucune différence designification. Les manuscrits, au surplus, confondent assezfréquemment les deux orthographes.

Le mot «anathème» n’est employé dans son acceptiongrecque d’objet offert à la divinité que dans Judith, xvi, 19(Vulgate, 23); II Mach., ix, 16, et Luc, xxi, 5; danstoutes les autres parties de l’Ancien et du Nouveau Testament, il a une signification particulière qui n’a qu’uneanalogie éloignée avec sa signification primitive d’objetsacré ou consacré à Dieu; il traduit l’hébreu hêrém, pourlequel la langue grecque n’a aucune expression exactement correspondante. Les Septante durent éprouver ungrand embarras, quand ils eurent à rendre dans leur version cette expression hébraïque, qui exprime une idée importante dans la religion juive, mais exclusivement sémitique. Ce qui leur parut sans doute s’en rapprocher leplus, ce fut àv16e(i.a. Parce que, chez les païens, ce motdésignait un don offert dans les temples aux faux dieux, ils considérèrent sans doute ivot6e(i.a comme une choseidolâtrique, odieuse au vrai Dieu, et par conséquent dignede destruction et d’extermination; tel fut vraisemblablement le motif de leur choix. Quoi qu’il en soit, du reste, l’expression «anathème» est vague dans nos langues. Ilimporte cependant d’en avoir une idée exacte pour l’intelligence d’un grand nombre de passages des Écritures; il faut donc en préciser le sens dans l’Ancien et dans leNouveau Testament.

I. Dans l’Ancien Testament. — 1° Notion du «hêrém y>.— Pour comprendre le mot «anathème», nous devonsrechercher d’abord quelle est la véritable signification dehêrém, dont il est l'équivalent. Ifêrém vient du verbehâram, «retrancher, séparer, maudire;» il désigne cequi est maudit et condamné à être retranché ou exterminé, soit une personne, soit une chose; par conséquent, cedont la possession ou l’usage est interdit à l’homme. Il ya opposition entre ce qui est saint (codes) et ce qui esthêrém. Deut., vii, 2, 6 (texte hébreu). Ce qui est saintpeut être offert à Dieu, sanctifié, consacré (hîqdU, II Sam.(Reg.), viii, 11); mais ce qui est hêrém doit être exterminé, et personne ne peut se l’approprier, sous peined’encourir lui-même la malédiction qui y est attachée. «Tu ne feras pas entrer d’idole (fô'êbâh) dans ta maison, dit Dieu à son peuple, pour que tu ne sois pas anathème(hêrém) comme elle; tu la détesteras et tu l’auras enabomination, parce qu’elle est anathème (hêrém).» Deut., vu, 26. Si les habitants d’une ville d’Israël se livrent àl’idolâtrie, ils deviennent hêrém, comme la ville ellemême, comme tout ce qu’elle renferme; les autres Israélites doivent attaquer cette ville, la détruire avec ceuxqui l’habitent, sans en épargner les troupeaux, ni mêmeles meubles qui seront brûlés et anéantis, afin que lehêrém ne s’attache pas à Israël. Deut., xiii, 12-17. Cesprescriptions sévères ont pour but d’inspirer aux enfantsde Jacob la plus grande horreur pour les idoles, qui sontce qu’il y a de plus opposé à Dieu, et, si l’on peut ainsi

dire, de plus J.iêrém. Le Seigneur ne pouvait obtenir lebut qu’il se proposait qu’en rendant responsable du hêrémle peuple entier, quand il supportait la violation des ordresdivins et ne la punissait pas rigoureusem*nt; c’est pourquoi, Achan s'étant approprié, après la prise de Jéricho, à l’insu de ses frères, des objets qui étaient hêrém, Israëltout entier souffre du péché d' Achan, jusqu'à ce qu’il l’aitexpié. Jos., vii, 1-26.

2° Personnes et choses qui sont «hêrém» dans l’Ancien Testament. — A) Peuples étrangers. — Quelquesuns des peuples idolâtres auxquels Israël eut à faire laguerre furent hêrém ou voués à l’anathème et à l’extermination. — a) Dieu lui-même déclara hêrém les ancienspossesseurs de la Terre Promise et certaines tribus voisines, avec lesquelles il voulait empêcher Israël de fairealliance, pour qu’il ne fût pas entraîné à l’idolâtrie parleurs pernicieux exemples. «Quand Jéhovah, ton Dieu, te fera entrer dans la terre dont tu vas prendre possession, dit Moïse à son peuple, et qu’il chassera devant toides peuples nombreux, l’Héthéen, le Gergéséen, l’Amorrhéen, le Chananéen, le Phérézéen, l’Hévéen et le Jébuséen, sept peuples plus nombreux et plus forts que toi; lorsque jéhovah te les livrera entre les mains et que tules frapperas, tu les traiteras comme hêrém (hahârêm(ahârîm; Vulgate: percuties eas usque ad intemecionem); lu ne feras pas alliance avec eux, tu ne leur feraspas grâce, … parce qu’il éloignerait de moi ton fils et luiferait servir les dieux étrangers… Tu renverseras sesautels, tu briseras ses cippes (idolâtriques), tu couperasses 'âsêrim (symboles en bois de Baal), et tu brûleras sesstatues (d’idoles), parce que tu es un peuple saint (qâdôs, consacré) à Jéhovah ton Dieu.» Deut., vii, 1-6. Voir aussiDeut, xx, 16-18. — Nous apprenons par I Sam. (I Reg.), xv, 3, 18; cf. Deut., xxv, 17-19; que les Amalécitesétaient aussi hêrém (hahâramtem, I Sam., xv, 3; Vulgate: demolire); ce fut pour n’avoir pas détruit complètement les ennemis d’Israël et tout ce qui leur appartenait, ainsi que le prescrivait la loi du hêrém, et pouravoir épargné le roi amalécite Agag et ce qu’il y avait demeilleur dans les troupeaux, I Reg., xv, 9, 15, que Saùlfut rejeté de Dieu comme roi. I Reg., xv, 10-23. — Il estaussi question du hêrém dans les prophètes, pour diverspeuples ennemis d’Israël. Is., xxxiv, 2; xliii, 28; Jer., xxv, 9 (texte hébreu); Mal., iv, 6 (ni, 24).

6) Un peuple ou une ville pouvait devenir hêrém et êtrevouée par conséquent à l’extermination par un vœu dupeuple, sans que Dieu intervînt directement. C’est ainsiqu’Israël, après avoir été battu par le roi chananéen Arad, lors de son séjour dans le désert du Sinaï, fit le vœu suivant à Jéhovah: «Si tu livres ce peuple dans ma main, je détruirai (hahâramfi) ses villes.» Num., xxi, 2. Ets'étant emparé de Sephaath, la capitale d’Arad, il la détruisit, en effet, et l’appela Horma (de hêrém), «anathème.» Num., xxi, 3; cf. Jud., i, 17. Voir aussi I Par., iv, 41(texte hébreu).

c) Il faut remarquer cependant qu’il y avait des degrésdans l’anathème. — 1° Lorsque le hêrém était tout à faitstrict, tout devait être exterminé et détruit, hommes ettroupeaux; les villes devaient être brûlées; l’or, l’argent, les vases de cuivre et de fer, devaient être offerts à Jéhovah; mais les troupeaux qui avaient été pris ne pouvaientlui être offerts comme victimes. Jos., vi, 17, 19, 21, 24; I Reg., xv, 21-22. La ville anathématisée ne devait pas êtrerebâtie, mais rester en ruines; Jos., viii, 28; quiconqueessayerait de la réédifier n'échapperait pas à la vengeancedivine, comme le montre l’exemple de Jéricho. Jos., vi, 17, 26; III Reg., xvi, 34. — 2° Le hêrém pouvait êtremoins rigoureux et exiger seulement la mort des hommes, Jos., x, 28-40; les troupeaux et les biens étaient conservés et partagés comme butin; quelquefois les villesn'étaient point détruites ou pouvaient être relevées, c’estce qui eut lieu dans la guerre contre Og et Séhon, à l’estdu Jourdain, Deut., ii, 32-35; iii, 3-7, et contre divers

I. — 20

peuples de la terre de Chanaan. Jos., viii, 2, 24, 27; xi, 10-15. — 3° L’obligation de faire périr toutes les créatureshumaines était elle-même quelquefois adoucie, et lesjeunes filles étaient épargnées et partagées entre les vainqueurs. C’est ainsi que sont conservées les vierges madiariites, Num., xxxi, 18, et les vierges de la tribu de Benjamin. Jud., xxi, 11-12.

Les rigueurs du hêrém dans la guerre sont expressément justifiées dans l'Écriture, comme nous l’avons vii, par la nécessité de soustraire le peuple de Dieu à la contagion de l’idolâtrie. Deut., xx, 16-18. Il faut, de plus, observer que telle était la loi de la guerre chez les Sémites.Mésa, roi de Moab, dit dans la stèle de Dibon (lignes 11et 12): «J’assiégeai la ville (de Cariathaïm), je la pris etje fis périr tout le peuple qui était dans la ville, spectacle(agréable) à Chamos, dieu de Moab.» Voir Mésa. Lesecond lii’re des Paralipomènes, xx, 23, nous dit expressément que les Moabites et les Ammonites traitèrent leshabitants du mont Séir comme hêrém (lelial.iârim). Lesrois d’Assyrie faisaient de même à l'égard de leurs ennemis (lehahârimâm, II (IV) Reg., xix, 11; Is., xxxvii, 11; héhërîmû, II Par., xxxii, 14); leurs inscriptions nousapprennent comment ils faisaient périr ceux qui tombaient entre leurs mains, et entreprenaient toutes leursguerres en l’honneur de leurs dieux. Tacite raconte, Ann., Xiii, 57, qu’un usage analogue existait chez les Germains.Voir aussi ce que dit César des Gaulois. Bell, gall., vi, 17.Des coutumes plus ou moins semblables subsistent toujours chez les peuples dont les mœurs n’ont pas été adoucies par le christianisme, par exemple en Afrique. Voirle P. Marcot, Les missionnaires et l’esclavage au Soudanfrançais, dans le Correspondant, 10 décembre 1891, p. 893.

B) Israélites. — Ce n'étaient pas seulement les personnes étrangères au peuple de Dieu qui pouvaient être «anathèmes»; l’Israélite pouvait, lui aussi, être fyêrém.— 1° Les particuliers, les habitants d’une ville d’Israël etla ville elle-même devenaient «anathèmes», comme nousl’avons vu plus haut, s’ils s’abandonnaient au crime del’idolâtrie, et ils devaient subir les conséquences de leurfaute dans toute leur rigueur. Exod., xxii, 19 (yâhôrâm; Vulgate: occidetur). Deut., xiii, 12-17. — 2° Celui qui s’appropriait un objet frappé d’anathème encourait lui-mêmele hêrem, et devait être exterminé, comme le fut Achan.Jos., vii, 1, 13, 25. Cf. Deut., vii, 25-26; II Mach., xii, 40.

C) Animaux et objets inanimés. — Les animaux et lesobjets inanimés pouvaient devenir «anathèmes» par lavolonté d’un Israélite. Voici ce que nous apprend la loià ce sujet: «Tout hêrém qu’un homme consacre (yahàrîm) à Jéhovah (Vulgate: Ornne quod Domino consecratur), de ce qui lui appartient, soit homme, soit animal, soit champ, qui est en sa possession, ne sera ni vendu niracheté; tout hêrém est sanctifié et appartient à Jéhovah; tout l.iêrém qu’un homme consacre (yâhoram) ne serapas racheté, mais mourra.» Lev., xxvii, 28-29. Le hêrémprovenant d’un Israélite n'était donc pas de même natureque le hêrém divin. Le champ ainsi anathématisé appartenait aux prêtres, Lev., xxvii, 21, de même que d’autresobjets qui étaient devenus hêrém. Num., xviii, 14: «Touthêrém (Vulgate: Omne quod ex voto reddiderint) en Israëlest à toi,» dit Dieu à Aaron. Voir aussi Ézéchiel, xliv, 29, qui reproduit mot à mot les paroles du texte original deNum., xviii, 14.

Dans Ezéchiel, xliv, 29, la Vulgate traduit, comme aussiailleurs, hêrém par «vœu», quoique le vœu soit unechose fort différente. Voir Vœu. Ailleurs elle rend Ifêrémpar «consécration, consacré». Lev.. xxvii, 28, 29. Ellene se sert donc pas toujours du mot% anathème» pourrendre le mot hébreu, suivant en cela l’exemple des Septante. C’est que l’hébreu hêrém est intraduisible d’unemanière exacte dans les langues occidentales, comme nousl’avons remarqué: de là la nécessité de l’exprimer tantôtd’une manière et tantôt d’une autre, selon les cas et lescirconstances.

II. Dans le Nouveau Testament.— 1° Le «hêrém» dansle Nouveau Testament. — Le gérera s’atténue après lacaptivité de Babylone. Du temps d’Esdras, il n’entraîneplus la mort, mais la perte des biens (yâfyôram kolrekûsô) et l’excommunication ou exclusion de l’assemblée des fidèles. J Esdr., x, 8. La mort spirituelle estainsi en quelque sorte substituée à la mort corporelle.C’est là le châtiment du Ifêrém à l'époque de Notre -Seigneur. Il en est plusieurs fois question dans l'Évangile desaint Jean, ix, 22; xii, 42; xvi, 2; mais celui qui est ainsiexcommunié est désigné par un nom nouveau, inventépar les Juifs hellénistes: ànoauvâYrayo; (Vulgate: extrasynagogam, Joa., ix, 22; e synagoga, Joa., xii, 42; absque synagogis, Joa., xvi, 42). Cette expression ne selit pas dans les autres Évangiles, mais saint Luc, vi, 22, fait aussi allusion à l’exclusion des synagogues et même, d’après plusieurs interprètes, aux divers degrés de J’excommunication juive.

Les rabbins, dans la suite des temps, distinguèrent: 1° l’excommunication temporaire, appelée nidduy, «séparation,» qui durait trente jours. Elle n'était pas accompagnée de malédictions. — 2° Si, au bout du mois, le coupable ne se repentait point, on prononçait ordinairementcontre lui la seconde espèce d’excommunication, accompagnée de malédictions, qui était appelée simplement etplus spécialement hêrém; les fidèles devaient se séparerde sa société et s’abstenir de manger et de boire aveclui. Cf. I Cor., v, 11; II Joa., 10-11. — 3° Enfin, si lepécheur persévérait dans son impénitence, il était condamné à la peine la plus grave, nommée samtnafâ', «imprécation:» c'était l’exclusion complète de la sociétédes fidèles et l’abandon de l’endurci au jugement deDieu et à la perte finale. Voir Elias Levita, Sepher TiSbî; Buxtorf, Lexicon talmudicum, col. 1304. — Ces distinctions techniques sont postérieures à l'ère chrétienne.Dans le Talmud, on emploie encore les termes nidduyet Sammatâ ' comme synonymes. Cependant déjà du tempsde Notre-Seigneur, toutes les excommunications n'étaientpas également sévères, et l’on peut voir des degrés diverset une gradation ascendante dans les paroles de Jésus àses disciples, rapportées par saint Luc, VI, 22: «Heureuxserez-vous quand les hommes vous haïront, quand ilsvous excommunieront (vous sépareront de leurs assemblées, àçopi’ffwaiv), quand ils vous injurieront et rejetteront votre nom comme mauvais à cause du. Fils del’homme.» Le Sauveur annonce aux siens, dans ce passage, qu’ils ne seront pas seulement chassés des synagogues, mais qu’ils auront encore davantage à souffrir. Quelques exégètes voient une allusion aux malédictions duhêrém ou second degré de l’excommunication juive dansles mots: «Quand ils vous injurieront (ôveiSi’atoui) etrejetteront (i%êàu><n) votre nom.» Quoi qu’il en soit dece point, il est certain qu’il y a des allusions aux degrésdes excommunications juives dans Matth., xviii, 15-17. Cf.II Thess., iii, 14.

Dans ses Épitres, saint Paul parle deux fois d’un châtiment qui consiste «à être livré à Satan». I Cor., y, 5; I Tim., i, 20. On a vu dans ces expressions une allusionà la plus grave des excommunications usitées chez les Juifs.L’allusion est possible, mais l’effet de l’excommunicationapostolique est certainement différent, d’après le langagemême de saint Paul. Les Juifs livraient l’excommunié àla perte finale, tandis que l’Apôtre borne sa sentence «àla destruction de la chair», I Cor., v, 5, c’est-à-dire dela nature corrompue et dépravée, «afin que l’esprit puisseêtre sauvé au jour du Seigneur Jésus,» c’est-à-dire quele coupable se convertisse.

2° Le mot «anathématiser» dans le Nouveau Testament. — Dans tous ces passages, on voit que l’idée duhêrém est restée, mais que le mot a disparu. Dans aucunde ces cas, l’expression «anathème» n’est employée. Ellese rencontre cependant plusieurs fois dans le Nouveau Testament, de même que le verbe àvadEiiatiÇto, «anathémaanathématiser,» qui est de création biblique, et ne se rencontre jamais chez les écrivains profanes. Le verbe ἀναθεματίζω se lit déjà dans les Septante, où il traduit le verbe héḥěrim. Deut., xiii, 15 (hébreu, 16); xx, 17; Jos., vi, 21, etc.; cf. I Mach., v, 5. En saint Marc, xiv, 71, il signifie «affirmer avec imprécation qu’on dit la vérité», et dans les Actes, xxiii, 12, 14, 21, «s’obliger sous des peines graves à faire quelque chose.» Dans la Vulgate latine, anathematizare n’est employé que I Mach., v, 5, et Marc, xiv, 71; au livre des Actes, (ἀναθεματι) ἀναθεματίζειν, xxiii, 12, 11, 21, est traduit par se devovere. Saint Matthieu, xxvi, 74, dans le passage parallèle à celui de saint Marc, xiv, 71, porte dans le textus receptus: ϰαταναθεματίζω, ayant le même sens que ἀναθεματίζω; les éditions critiques de Griesbach, Lachmann, Tischendorf, lisent: ϰαταθεματίζω, qui en est simplement une contraction. La Vulgate traduit: detestari.

Le mot «anathème» dans le Nouveau Testament. — Quant au mot «anathème», nous avons déjà vu que saint Luc, xxi, 5, l’a employé dans son sens véritablement grec de «don offert à Dieu et consacré dans letemple». C’est la seule fois que nous le lisons dans les Évangiles. Il se retrouve une autre fois dans les Actes, xxiii, 14, joint au verbe «anathématiser», pour en augmenter la force: ἀναθεματι ἀναθεματισαμεν, «nous nous sommes engagés sous peine d’anathème.» En dehors de ces deux passages, le terme d’anathème ne se rencontre que dans les Épîtres de saint Paul. — 1° L’Apôtre déclare «anathème», c’est-à-dire exécré et exécrable et voué aux plus sévères châtiments, et peut-être excommunié de l’assemblée des fidèles, celui qui prêcherait un autre Évangile que le sien. Gal., i, 8, 9. — 2° Dans la première Épître aux Corinthiens, xii, 3, saint Paul écrit: «Personne, parlant dans l’Esprit de Dieu, ne dit anathème à Jésus,» c’est-à-dire ne le maudit. Ce n’est pas une allusion à une sentence judiciaire prononcée par les autorités juives contre le Sauveur, mais à l’usage oriental, attesté par les écrits rabbiniques, d’accompagner, dans la conversation, de termes d’imprécation et de malédiction, le nom d’un personnage odieux, de même que, lorsqu’on prononçait un nom vénéré, on le couvrait de bénédictions: «Le Christ, … béni (εὐλογετός) dans tous les siècles. Amen.» Rom., ix, 5, etc. — 3° À la fin de la même Épître, saint Paul dit: «Si quelqu’un n’aime pas Notre Seigneur Jésus-Christ, qu’il soit anathème, maran atha.» Ἀνάθεμα μὰραν ἀθά. I Cor., xvi, 22. Les mots maran et atha sont araméens et signifient: «Notre-Seigneur vient.» D’après quelques commentateurs, cette locution serait équivalente à la forme d’excommunication la plus sévère en usage chez les Juifs, au šammaṭȧʾ, parce qu’ils supposent que l’araméen mȧrān ʾȧṭāʾ est l'équivalent de šêmʾȧṭāʾ, «le nom (de Jéhovah) vient.» Mais c’est là une pure conjecture qui ne repose sur rien de solide: il est fort douteux que l’excommunication appelée šammaṭȧʾ fût déjà usitée du temps de saint Paul; le mot šammaṭȧʾ n’a jamais été expliqué de cette manière par les écrivains juifs (voir Buxtorf, Lexicon talmudicum, col. 2466) et la phrase maran atha ne se trouve dans aucun écrivain rabbinique. Cf. Lightfoot, Horæ hebraicæ et talmudicæ, in I Cor., xvi, 22. Voir Maran atha. Quoi qu’il en soit, du reste, de la raison pour laquelle l’Apôtre a employé ces mots araméens dans son Épître, le mot «anathème» désigne ici, d’après les uns, l’excommunication ou l’exclusion de l'Église chrétienne, et d’après les autres, avec plus de vraisemblance, il est simplement l’expression de l’horreur qu’on doit éprouver pour celui qui n’aime pas le Sauveur. Nous devons d’ailleurs observer que, quoique la signification expresse d’excommunication, attachée au mot «anathème», ne soit pas rigoureusem*nt établie dans la langue du Nouveau Testament, ce sens lui fut donné dans la primitive Église, comme nous le voyons dans les Canons apostoliques, dans saint Jean Chrysostome, dans Théodoret et dans d’autres Pères grecs, ainsique dans les canons des conciles: le concile d’Elvire, en 303, can. 52; le concile de Laodicée, en 307, can. 29, se servit de cette expression; le concile de Nicée, en 325, déclare les ariens «anathèmes», etc. — Voir Suicer, Thesaurus ecclesiasticus, aux mots Ἀνάθεμα et Ἀφορισμός. — 4° Reste un dernier passage dans lequel saint Paul, écrivant aux Romains, IX, 3, dit: «Je désirais moi-même être anathème pour mes frères, qui sont mes proches selon la chair.» La plupart des Pères ont entendu icile mot anathème dans le sens de l’excommunication, selon l’usage juif. Saint Jean Chrysostome et d’autres pensent qu’il s’agit d’une mort violente ou même de la séparation finale, non pas de l’amour, mais de la présence du Sauveur. Quelques-uns supposent que cette phrase est une parenthèse, dans laquelle l’Apôtre rappelle la haine qu’il a éprouvée d’abord contre le Christ. Tregelles, Account of the Greek text of the New Testament, p. 219. Cf. Polus, Synopsis, in Rom., ix, 3. Il est plus naturel d’expliquerainsi ce passage: «J’avais une telle affection pour mes frères les Juifs, que j’aurais consenti pour les sauver, si c’eut été possible, à souffrir moi-même les plus grands maux et la séparation même du Christ.»

Saint Jean, dans l’Apocalypse, xxii, 3, emploie un composé d’ἀνάθεμα, le mot ϰατανάθεμα, inconnu aux auteurs profanes. Plusieurs éditions critiques du Nouveau Testament, comme celles de Griesbach, Lachmann, Tischendorf, lisent par contraction ϰατάθεμα. Le sens est le même que celui d’anathème. Dans la Jérusalem céleste, «il n’y aura plus d’anathème,» de malédiction, de ḥérém.

F. Vigouroux.

ANATHOTH, hébreu: ʿĂnâṭoṭ, «prières exaucées;» Septante: Ἀναθώθ.

1. ANATHOTH, fils de Béchor, Benjamite. I Par., vii, 8. Peut-être le fondateur de la ville d’Anathoth.

2. ANATHOTH, un des chefs du peuple qui signèrent avec Néhémie le renouvellement de l’alliance. II Esdr., x, 19.

3. ANATHOTH, ville de la tribu de Benjamin, attribuée, avec ses faubourgs, aux prêtres, Jos., xxi, 18; I Par., vi, 6O; III Reg., ii, 20: elle est omise dans la liste de Jos., xviii, 12-28. C’est probablement l’Anath du Talmud de Babylone, Yoma, 10 a, «bâtie par le géant Ahiman.» Cf. A. Neubauer, La géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 154. Elle se trouvait non loin de la grande route qui, du nord, se dirigeait vers Jérusalem, au-dessous de Machmas (Moukhmas), et de Rama (Er-Ram). Is., x, 28-30. Josèphe évalue à vingt stades (3 kilom. 699 mètres) la distance qui la séparait de la Ville Sainte. Ant. jud., X, vii, 3. Eusèbe est plus près de la vérité en donnant le chiffre de trois milles (4 kilom. 445 mètres), c’est-à-dire vingt-quatre stades. Onomasticon, Goettingue, 1870, p. 222. Saint Jérôme, dans son Commentaire sur Jérémie, t. xxiv, col. G82, précise encore la position de cette ville en l’indiquant «au nord de Jérusalem».

Tous ces détails confirment l’opinion commune qui identifie Anathoth avec ʿAnata, localité située à une heure de marche au nord-nord-est de Jérusalem. Voir la carte de la tribu de Benjamin. C’est actuellement «un petitvillage de deux cents habitants, placé sur une colline élevée (fig. 135). Une dizaine de maisons ont été récemment construites; d’autres, très délabrées, ont été bâties en partie avec des matériaux antiques, trouvés certainement sur place. Des citernes, des caveaux creusés dans le roc et quelques tronçons de colonnes proviennent également de l’ancienne cité à laquelle Anata a succédé, et dont le nom survit dans la dénomination actuelle.» V. Guérin, Description de la Palestine, Judée, t. iii, p. 76. Anata semble avoir été autrefois une ville fortifiée, dont il reste encore quelques pans de murailles bâtis avec de larges pierres taillées. Des champs cultivés, des figuiers et des oliviers épars çà et là couvrent le sommet et les flancs de la colline. De ce point, la vue s'étend sur tout le versant oriental du district montagneux de Benjamin, jusqu'à la vallée du Jourdain et la pointe septentrionale de la mer Morte. C’est toute la région mentionnée par Isaïe, x, 28-32, quand il décrit la marche des Assyriens vers Jérusalem, c’est-à-dire une suite de profondes vallées courant, vers l’est, entre les larges sommets de plateaux inégaux. Cf. E. Robinson, Biblical researches in Palestine, Londres, 1856, t. i, p. 437-438.

Anathoth doit surtout sa célébrité au nom de Jérémie, dont elle fut le berceau. Jer., i, 1. Avant lui, elle avait vu naître Abiézer, l’un des trente héros (gibbôrîm) de David, II Reg., xxiii, 27, 1 Par., XI, 28, et Jéhu, l’un des vaillants hommes qui s’attachèrent à ce prince fuyant devant Saül, et qui contribuèrent à ses succès militaires. I Par., xii, 3.

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135. — Anathoth, d’aprèa une photographie.

Le grand prêtre Abiathar était de la même ville, et c’est là, dans le domaine de sa famille, que Salomon le relégua, après l’avoir déposé, pour le punir d’avoir favorisé le parti d’Adonias. III Reg., ii, 26, 27. Isaïe, décrivant la marche des armées assyriennes sur Jérusalem, mentionne Anathoth, qu’il appelle «la pauvre» dans un sentiment de commisération pour le sort qui l’attend. Is., x, 30. Jérémie fut en butte à la haine de ses compatriotes: comme ils ne voulaient pas croire à ses prédictions, il les menaça de la colère divine, qui devait les visiter au jour de sa fureur, annonçant que les jeunes gens périraient par le glaive; que leurs fils et leurs filles mourraient de faim. Jer., xi, 21-23. Pendant le siège de Jérusalem, le prophète reçut de Dieu l’ordre de racheter, conformément à la loi mosaïque, le champ de son cousin Hanaméel, à Anathoth. Après avoir rédigé le contrat de vente, qui fut scellé en présence de témoins, il le remit à Baruch en lui disant: a Voici ce que dit le Seigneur des armées, Dieu d’Israël: Prends ces actes, ce contrat d’acquisition qui est cacheté, et cet autre qui est ouvert, et dépose-les dans un vase de terre, afin qu’ils puissent se conserver longtemps.» Ayant ainsi prédit la longue durée de l’exil, il ajoute, pour annoncer le retour certain de la captivité: «Car voici ce que dit le Seigneur des armées, Dieu d’Israël: On possédera encore des maisons, des champs et des vignes en cette terre,» Jer., xxxir, 6-15. Et en effet, à la fin de l’exil, la ville fut repeuplée par «les hommes d’Anathoth, au nombre de cent vingt-huit». I Esdr., ii, 23; II Esdr., vii, 27.

A. Legendre.

ANATHOTHIA (hébreu: ʿAnṭoṭiyàh, «prières exaucées de Jéhovah;» Septante: Ἀναθώθ ϰαὶ Ἰαθίν), Benjamite, fils de Sésac. I Par., viii, 24.

ANATHOTHITE (hébreu: Hâʿanṭoṭi; Septante: ὁ Ἀναθωθί, ὁ έξ Ἀναθώθ), habitant d’Anathoth. I Par., xi, 28; xii, 3; xxvii, 12; Jer., xxix, 27.

ANCESSI Victor Antoine, orientaliste français, né à Saint-Affrique (Aveyron), le 16 août 1844, mort dans cette ville, le 12 décembre 1878. Issu d’une famille très chrétienne, après avoir fait ses études au collège des jésuites, dans sa ville natale, il résolut de suivre l’exemple de trois de ses oncles qui étaient prêtres, et d’embrasser l'état ecclésiastique. Il entra au séminaire de Saint-Sulpice, en 1863, et s’y livra bientôt avec ardeur à l'étude des langues orientales, sous la direction de M. Le Hir. Quand il eutreçu l’ordination sacerdotale, il partit, en 1869, pour l’Égypte, où il passa une année, étudiant sur place les monuments égyptiens dans leurs rapports avec la Bible. De retour à Paris, il fut d’abord vicaire à Saint-Etienne-du-Mont; puis, à la fin de 1874, chapelain de Sainte-Geneviève. Il se livra au travail avec une ardeur infatigable. Malheureusem*nt ses forces le trahirent; il fut

obligé, en 1877, de se retirer dans sa famille, et il y mourut l’année suivante. La vivacité de son esprit, l’originalité de ses vues, l'étendue de ses connaissances linguistiques et archéologiques sont attestées par plusieurs publications de valeur, qui font vivement regretter sa fin prématurée: L’Égypte et Moïse. Les vêtements du grand prêtre et des lévites, le sacrifice des colombes, d’après les peintures et les monuments égyptiens contemporains de Moïse, in-8 ii, Paris, 1873; Atlas biblique pour l'étude de l’Ancien et du Nouveau Testament, vingt cartes en plusieurs couleurs, et vingt planches archéologiques avec dictionnaire spécial pour chaque partie, in-4°, Paris, 1876; Job et l’Égypte, le Rédempteur et la vie future dans les civilisations primitives, in-8°, Paris, 1877. M. l’abbé Ancessi a aussi publié des études remarquables de linguistique dans les Actes de la Société philologique: Études de grammaire comparée. L’S causatif et le thème M dans les langues de Sem et de Cham, t. iii, 1873-1874, p. 51-148; La loi fondamentale de la formation bilitère; les adformantes dans les langues sémitiques, ibid., 1874, t. iv, p. 1-72; Le thème M dans les langues de Sem et de Cham, ïbid., p. 95-144.

F. Vigouroux.

1. ANCIEN DES JOURS, nom donné à Dieu par Daniel, vii, 9. «Je regardais, dit le prophète dans une de ses visions, jusqu'à ce que des trônes furent placés, et l’Ancien des jours (chaldéen: ʿAṭiq yômin, Septante: Παλαιὸς ἡμερῶν; Vulgate: Antiquus dierum) s’assit; son vêtement était blanc comme la neige et les cheveux de sa tête comme de la laine mondée,» c’est-à-dire sans doute semblables aux cheveux des grands personnages chaldéens, qui étaient bien peignés et frisés comme de la laine (fig. 136).


136. — Roi assyrien. D’après Botta, Monument de Ninive, pl. 105.

«L’Ancien des jours» est nommé encore Dan., vii, 13, 22. Le titre que le prophète donne à Dieu dans cette vision où il nous montre la fragilité et la caducité des plus grands empires du monde, convient parfaitement au Maître «éternel» qui règne sans commencement ni fin. Assis sur son trône, il assiste à toutes les révolutions qui bouleversent la terre; il confie son pouvoir au «Fils de l’homme», le Messie, et il prononce sans appel des jugements auxquels les plus puissants monarques eux-mêmes doivent se soumettre. Dan., vii, 13-14, 22, 26. La description graphique de Daniel peint si bien le Père éternel, que l’art chrétien s’en est emparé pour représenter la première personne de la Sainte Trinité.

2. ANCIENNE (PORTE). Hébreu: šaʿar yešânâh; Septante :πύλη ἰασαναΐ; Vulgate: porta vetus, II Esdr., iii, 6; porta Antiqua, II Esdr., xii, 38 (hébreu, 39). Porte de laville de Jérusalem qui fut construite, du temps de Néhémie, par Joîada, fils de Phasca, et par Mosollam, fils de Besodia. II Esdr., iii, 6. Elle est appelée Ancienne, sans doute parce qu’il y avait eu autrefois une porte de la ville à l’endroit où elle fut reconstruite. Plusieurs l’identifient avec la porte qui est appelée «Porte de Benjamin», Jer., xxxvii, 12; xxxviii, 7; Zach., xiv, 10. La porte Ancienne est nommée une seconde fois, II Esdr., xii, 38 (39), dans la description de la procession solennelle qui fut faite à l’occasion de la dédicace des murs de Jérusalem. Cette porte était située au nord de la ville. Voir Jérusalem.

3. ANCIENS (hébreu: zeqênîm, vieillards; Septante: πρεσϐύτεροι; Vulgate: seniores ou majores natu). Ce mot n’implique pas seulement l’idée de grand âge. Cf. Vieillards. Il s’applique, dans la Bible, à une classe de personnages investis d’une autorité plus ou moins étendue, suivant les époques. En ce sens, le titre d’ancien est d’origine patriarcale: l’aïeul était le chef naturel de la famille qui se développait autour de lui. Quand plusieurs familles patriarcales furent amenées à se réunir, les chefs de ces familles formèrent un conseil d’anciens. Les intérêts communs étaient ainsi mis sous la sauvegarde de la sagesse, de l’expérience, de la maturité des vieillards, et les décisions de ces derniers étaient acceptées avec respect. «Bientôt cependant, surtout lorsque le contact avec d’autres sociétés civiles eut amené des luttes pour la prééminence ou pour la possession des territoires, ce ne furent plus les vieillards qui durent être jugés les plus aptes à gérer les affaires publiques. On dut leur préférer des hommes d’un âge mûr, mais n’ayant rien perdu de la vigueur qu’on regardait comme offrant plus de garanties pour le maintien et le développement de la prospérité sociale. Le terme primitif ne fut pas moins conservé, surtout sous la forme collective γερουσί, πρεσϐύτιϰον, en latin senatus, pour désigner soit l’assemblée des chefs qui administraient la cité, soit un conseil officiel dont ils avaient à prendre l’avis dans les affaires d’une grande gravité.» De Smedt, Congrès scientifique des catholiques, 1889, t. ii, p. 303. Sous le nom d’anciens, l’idée d’autorité se substitua donc assez vite à celle de vieillesse. Ce titre désigne déjà unefonction chez les Égyptiens, Gen., xxiv, 2; L, 7; chez lesMoabites et les Madianites, Num., xxii, 4, 7, etc.

I. Histoire des anciens dans l’Ancien Testament. — 1° Depuis l'époque patriarcale jusqu'à l'époque des rois. — Sous le gouvernement des pharaons, les Hébreux avaient conservé et développé leur organisation patriarcale. Dans la terre de Gessen, ils avaient des anciens qui exerçaient l’autorité sur le peuple, et auprès desquels le Seigneur envoya Moïse, quand il lui imposa sa mission. Exod., iii, 16; iv, 29; xii, 21. La tradition juive croyait que ce corps d’anciens était officiellement constitué; c’est pourquoi les Septante emploient dans les deux premiers passages le mot γερουσία, «sénat.» Au désert, les anciens furent comme les représentants du peuple et les intermédiaires entre Moïse et la multitude. Ils sont appelés pour être témoins des miracles, Exod., xvii, 6, interviennent dans certains sacrifices, Levit., iv, 15, et sont comme un moyen de communication entre Moïse et les tribus. Exod., xix, 7. Cependant ils ne paraissent point exercer une grande autorité, car tous les différends sont portés devant Moïse, au point de l’accabler. C’est alors que sur le conseil de Jéthro, son beau-père, le législateur établit des juges à la tête de mille, de cent, de cinquante et de dix chefs de famille, pour rendre la justice dans les cas ordinaires. Beaucoup de ces juges furent naturellement choisis parmi les anciens. Ceux-ci subsistèrent cependant avec leur nom et leurs attributions d’autrefois; ainsi, sur le point de remonter au Sinaï, Moïse ordonne que soixante-dix anciens accompagnent Aaron et ses fils sur le flanc de la montagne, et s’y mettent en adoration. Exod., xxiv, 1.

C’est un peu plus tard seulement que le Seigneur commande à Moïse de rassembler soixante-dix hommes parmi les anciens d’Israël; ils doivent être «des anciens du peuple et des maîtres», et ils sont destinés à recevoir l’esprit de Moïse, «pour soutenir avec lui le fardeau du peuple.» L’esprit divin leur est en effet communiqué, et ils «prophétisent», c’est-à-dire reçoivent le pouvoir et la grâce de parler et d’agir au nom du Seigneur. Num., xi, 16, 17, 24-30. Ils deviennent ainsi les organes officiels du gouvernement théocratique. À partir de ce moment, le conseil des soixante-dix anciens connaît de toutes les affaires qui intéressent l’ensemble de la nation, Num., xvi, 25; Levit., ix, 1, et il commande de concert avec Moïse. Deut., xxvii, 1. Le pouvoir conféré aux soixante-dix était à vie. Ils continuèrent donc leurs fonctions sous Josué, Jos., vii, 6; viii, 10, 33, et gardèrent leur préséance sur toutes les autres autorités. Jos., xxiii, 2; xxiv, 1. Ceux qui survécurent au conquérant contribuèrent puissamment à maintenir le peuple dans la fidélité. Jos., xxiv, 31; Jud., ii, 7. Il n’y a point trace d’une transmission de leur pouvoir théocratique à des successeurs. Le rôle de ce conseil avait été temporaire, et s’était exercé seulement pendant que tout le peuple était réuni pour la marche dans le désert et pour la conquête de la Terre Promise. Comme il n'était point dans les desseins de Dieu qu’immédiatement après la conquête le pouvoir fût centralisé dans les mêmes mains, le conseil des soixante-dix n’avait plus de raison d'être.

Mais dès cette époque se dessine l’organisation du corps des anciens, telle qu’elle se perpétuera jusqu’au temps du Messie. Cette organisation, suggérée par la nature même des choses, est celle qui se retrouve sous des noms et desformes diverses chez tous les peuples sédentaires, et qui existe chez nous sous les noms de conseils municipaux, conseils généraux et parlement. Les attributions, le mode de nomination, la durée des pouvoirs, etc., ont variésuivant les temps et les pays; mais ces trois degrés de pouvoir collectif ont fonctionné presque partout, et en particulier chez les Israélites. Il y a un conseil d’anciens dans les villes. Deut., xix, 12; xxi, 3; xxii, 15, etc.; Jos., xx, 4; Jud., viii, 14; Ruth, iv, 2; I Reg., xi, 3; III Reg., xxi, 8; IV Reg., x, 1; Judith, vi, 12; I Esdr., x, 14. Ainsi, les anciens qui sont à la tête des villes sont signalés à toutes les époques, même après la captivité. Au temps de Notre-Seigneur, ils sont représentés par cesἀρχισυναγῶγοι «chefs de synagogues» qui, au nombre de trois, président la synagogue jusque dans les moindres villages, par ces πρεσϐύτεροι τῶν Ἰουδαιων, 4 anciens des Juifs,» que le centurion de Capharnaüm envoie au Sauveur, pour demander la guérison de son serviteur, Luc, vii, 3, et par cet ἄρχων «chef,» qui en Pérée vient interroger Notre-Seigneur. Luc, xviii, 18.

D’autres anciens sont à la tête des tribus, Deut., xxix, 10; xxxi, 28; I Reg., xxx, 26, etc., et à l'époque même des Machabées, quand les tribus sont depuis longtemps mélangées géographiquement, on retrouve des πρεσϐύτεροι τῆς χώρας, «anciens de la région,» distincts des princes du peuple. I Mach., xiv, 28.

Depuis les rois jusqu'à Jésus-Christ. — De Josué à Samuel, il n’y a point trace de conseil succédant à celui des soixante-dix anciens de Moïse. Mais, dès le début, les livres de Samuel, ou premiers livres des Rois, mentionnent des «anciens d’Israël», qui ensuite semblent bien constituer un corps jouissant d’un caractère officiel et agissant au nom de toute la nation. I Reg., iv, 3; xv, 30; II Reg., n. 17; v, 3; xvii, 4, 15; I Par., xi, 3; xv, 25; II Par., v, 2, etc. Ce sont ces anciens d’Israël qui prennent l’initiative de demander un roi à Samuel. I Reg., viii, 4. Plus tard, ils forment un conseil auprès du roi, III Reg., vin, 1; xii, 6, et il y a dans le palais royal une salle affectée à leurs réunions. I Par., xxvi, 15. Les détails font absolument défaut sur leur mode de recrutement et sur l'étendue de leurs pouvoirs. Ces pouvoirs ont naturellement varié avec les époques et les circonstances; sous la royauté, ils ont dû être singulièrement amoindris. Les anciens n’en avaient pas moins une réelle influence, capable d’atténuer dans bien des cas le mauvais effet des exemples donnés par les rois impies, et c’est pour n’avoir pas toujours exercé cette influence salutaire qu’ils sont pris à partie par les prophètes. Is., iii, 14; Jer., xix,; Ézech., vii, 26; viii, 12. C’est dans ce dernier passage que le prophète montre les anciens du peuple réunis clandestinement dans une salle du temple pour adorer des images idolâtriques.

Pendant la captivité, les anciens continuent à l'étranger leurs fonctions habituelles vis-à-vis de leurs compatriotes, autant du moins que les circonstances le permettent. Jer., xxix, 1; Dan., xiii, 5, 41. Au retour, ils président à la construction du temple, I Esdr., v, 5; vi, 14, et commandent au peuple conjointement avec le scribe Esdras. I Esdr., x, 8. Mais l’organisation reste flottante. Esdras, qui avait tant de choses à restaurer, ne paraît pas s'être préoccupé de reconstituer le conseil national des anciens. Il établit seulement la grande Synagogue, dont les membres, de compétence exclusivement théologique, n’avaient aucune attribution administrative ou politique. Encore l’existence de cette grande Synagogue est-elle contestée; il n’en est fait mention ni dans les livres postérieurs de la Rible, ni dans les écrits de l’historien Josèphe. Les Talmudistes sont les premiers à en parler, et on peut les soupçonner d’avoir voulu donner plus d’autorité à leurs traditions, en imaginant un corps constitué par Esdras pour les fixer.

D’Esdras aux Machabées (433-177), l’histoire biblique fait défaut. Pendant cette période, le corps des anciens prit certainement plus de consistance; car, au rapport de Josèphe, Ant. jud., XII, iii, 3, il y avait une γερουσία chez les Juifs sous Antiochus Épiphane (176-163). Le fils de ce persécuteur, Antiochus Eupator (163), écrivit une lettre τῇ γερουσίᾳ τῶν Ἴουδαίων, «au sénat des Juifs,» II Mach., xi, 27. Sous les Séleucides, ce sénat ne dut avoir qu’une autorité précaire. Les anciens néanmoins coopérèrent avec les princes asmonéens à l’affranchissem*nt de la nation. I Mach., i, 27; xi, 23. Quand Jonathas fut vainqueur, ils devinrent à ses côtés ἡ γερουσία τοῦ ἔθνους, «le sénat de la nation,» et en cette qualité négocièrent des alliances importantes. I Mach., xii, 6; II Mach., i, 10; iv, 44. Cette γερουσία n'était autre que le sanhédrin. Voir Sanhédrin. Les anciens qui en faisaient partie étaient prêtres ou laïques, mais en tout cas de haute compétence sur toutes les questions qui intéressaient les destinées politiques et religieuses de la nation.

II. Les anciens dans le Nouveau Testament. — 1° Dans les Évangiles. — Quand l’Iduméen Hérode usurpa le trône des princes asmonéens, la plupart des anciens du sanhédrin furent mis à mort et remplacés par d’autres plus complaisants. Ceux-ci et leurs successeurs partagèrent les destinées de ce sanhédrin amoindri, tenu en tutelle par les Hérodes, puis par les procurateurs romains, et réduit à discuter les subtilités pharisaïques qui avaientremplacé pour lui les grandes questions politiques et religieuses en vue desquelles il avait été institué. Les anciens dont parle si souvent l'Évangile composaient la plus grande partie du sanhédrin, et y siégeaient avec les grands prêtres et les scribes. Ils étaient recrutés parmi les chefs defamilles riches et influentes. Mais comme leur nomination dépendait pratiquement des grands prêtres, ces derniers s’efforçaient de n’introduire dans le sanhédrin que des anciens appartenant comme eux à la secte matérialiste des Sadducéens. Toutes les fois qu’il est question d’anciensdans l'Évangile (sauf un seul passage de saint Luc, vii, 3), il s’agit de membres du sanhédrin, dont il a été parlé plus haut, i, 1°. Ils se montrèrent opiniâtrement hostiles à Notre-Seigneur, et poussèrent l’acharnement jusqu'à le condamner à mort, au mépris de toutes les conditions de fond et de forme requises par le droit naturel et le droit positif. Nicodème et Joseph d’Arimathie, qui s’illustrèrent par leur courage et leur piété au moment de la sépulture du Sauveur, faisaient partie du sanhédrin, selon toute probabilité, à titre d’anciens. Il est à croire qu’ils ne furent convoqués ni l’un ni l’autre à la séance dans laquelle Notre-Seigneur fut condamné à mort. Ils n’auraient pas manqué de faire entendre une protestation dont l'Évangile eût gardé le souvenir.

Dans les Actes et les Épîtres. — Le Nouveau Testament réservait à la dignité d’ancien des destinées plus glorieuses. L'Église, dès sa naissance, a des πρεσϐύτερους, seniores ou majores natu. Act, xi, 30; xv, 4, 6; xx, 17, etc. Mais ce sont des chefs spirituels remplissant les fonctions sacrées: ils prennent part au concile de Jérusalem et promulguent le décret avec les Apôtres, Act., xv, 23, 41, ils administrent les sacrements, Jac, v, 14, dirigent les églises particulières, Tit., 1, 5, etc. En un mot, ce sont des prêtres, par conséquent des ministres sacrés dont les fonctions sont bien différentes de celles des anciens. Voir Prêtres.

Dans l’Apocalypse. — Vingt-quatre vieillards ou «anciens» occupent des trônes dans le ciel autour du trône de l’Agneau, Apoc, iv, 4; xix, 4. Ils se prosternent devant lui, et offrent dans des coupes d’or les prières des saints, v, 8. L’un d’eux parle à saint Jean pour lui expliquer ce qu’il a sous les yeux, v, 5; vii, 13. La cité céleste est conçue par l'écrivain sacré à l’image de la cité terrestre. Il est donc naturel que le Roi du ciel ait autour de lui des anciens. Ces anciens sont des πρεσϐύτεροι, à la fois vieillards et prêtres, comme l’indiquent la place qu’ils occupent et les fonctions qu’ils remplissent. Ils représentent en général la totalité des élus, et plus spécialement les douze patriarches, chefs des douze tribus de l’ancien peuple, et les douze Apôtres, chefs du peuple nouveau. Apoc. xxi, 12-14.

H. Lesêtre.

4. ANCIEN TESTAMENT, nom donné, par opposition au Nouveau Testament: 1° à l’ancienne loi et à l’histoire du peuple de Dieu avant la venue du Messie; 2° aux livres inspirés et canoniques antérieurs à Jésus-Christ. VoirTestament 1.

1. ANCILLON Jean-Pierre-Frédéric, pasteur protestant français à Berlin, né dans cette ville, le 30 avril 1766, mort le 10 avril 1837. Il descendait de David Ancillon (1617-1692), qui était pasteur de Metz, d’où il était originaire, lors de la révocation de l'édit de Nantes, et qui se réfugia alors à Francfort (1685) et puis à Berlin. Les fils de David occupèrent une place importante parmi les réfugiés français en Prusse. Jean-Pierre-Frédéric, son arrière-petit-fils, fut nommé professeur à l’académie militaire de Berlin, après avoir terminé ses études théologiques. Il fut en même temps prédicateur à l'église française protestante de cette ville. Le succès de ses sermons attira sur lui l’attention du roi de Prusse, qui, en 1806, lui confia l'éducation du prince royal. En 1825, il devint ministre des affaires étrangères, et conserva cette dignité jusqu'à sa mort, en 1837. Il était aussi membre de l’académie des sciences de Berlin. Parmi ses ouvrages, nous n’avons à signaler que son Discours sur la question: Quels sont, outre l’inspiration, les caractères qui assurent aux Livres Saints la supériorité sur les livres profanes? in-8°, Berlin, 1782, ouvrage estimé, quoique un peu superficiel. Voir Haag, La France protestante, t. i, p. 90; Mignet, Notice historique sur la vie et les travaux d’Ancillon, dans les Mémoires de l’Académie des sciences morales et politiques, 1850, t. VI, p. 59-85.

2. ANCILLON Louis-Frédéric, petit-fils de David et père de Jean-Pierre-Frédéric, prédicateur protestant français à Berlin, né dans cette ville, le 30 avril 1767, mort en 1814, a laissé entre autres écrits: Tentamen in Psalmosexagesimo octavo denuo vertendo, in-8°, Berlin, 1797. Voir Barbier, Dictionnaire des anonymes, au titre Tentamen; Ersch et Gruber, Allgemeine Encyklopädie, au mot Ancillon.

ANCRE (ἄγϰυρα, anchora). On appelle ainsi l’instrument de fer, à un ou plusieurs crochets, qu’on laisse tomber, à l’aide d’un câble, au fond de l’eau, pour retenir les navires. Les Hébreux ne furent jamais un peuple denavigateurs; cependant les choses de la mer occupent une certaine place dans leur littérature, et si l’Ancien Testament ne mentionne nulle part les ancres, c’est moins peut-être parce que l’occasion ne s’en est pas présentée, que parce que cet instrument n'était pas encore inventé. Dans Homère il n’est question que des εὔναί, c’est-à-dire de ces pierres qui par leur poids servaient à fixer les navires. Longtemps aussi les Phéniciens employèrentde simples objets pesants dans le même but. L’ancre a une seule dent d’abord, cf. Pollux, i, 9, puis à deux bras (ἀμφίστομος), paraît être une invention des Grecs. Dans l’hébreu postbiblique, il n’y a pas non plus de nomsémitique pour l’ancre; le ʿuggin de la Mischnâ, Bababathra, v, 1, comme le ʿuqinos et ʿuqinâ de la version syriaque, ne sont que des transcriptions du grec ô'yxr], oyxivo; , crochet. Dans le Nouveau Testament il est fait mention de l’ancre en deux passages: dans l’un, au sens propre, Act., xxvii, 29, 30, 40, et dans l’autre, au figuré, Hebr., vi, 19.

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137. — Ancre Jetée de l’aplustre.
D’après un bas-relief du musée du Capitale, a Home.

I. Le passage des Actes nous reporte au moment le plus critique du naufrage de saint Paul dans son voyage de Césarée à Rome; on est à la quatorzième nuit depuis que le navire, perdu dans la tempête, va à la dérive dans l’Adria, sans que l’on puisse se reconnaître. Tout à coup, sans doute avertis par le bruit de quelques brisants, qu’une oreille exercée sait distinguer du mugissem*ntordinaire de la tempête, «les matelots, vers le milieu de la nuit, crurent (ὕπενόσυν) qu’ils approchaient de quelque terre. Ayant jeté la sonde, ils trouvèrent vingt brasses, et un peu plus loin quinze. Alors craignant de donner contre quelque écueil, ils jetèrent de la poupe quatre ancres, etils souhaitaient que le jour se fît.» Act., xxvii, 27-29. Lesancres jetées de la poupe, sans autre explication, voilà un des nombreux traits qui dans ce récit décèlent le témoin oculaire. Un auteur qui aurait écrit d’imagination s’en serait tenu à la donnée ordinaire: anchora de prorā jacitur, Virgile, Æn., III, 277; il ne s’en écarterait pas au moins sans en indiquer la raison. La situation seulejustifie cette manœuvre. La sonde avait montré que le fond se relevait brusquement; en jetant les ancres de l’arrière, on empêchait aussitôt le vaisseau d’aller plus avant. En outre, «mouiller au moyen des ancres de l’avant, dit un homme habitué à la mer, c’eût été forcer le navire à venirprésenter l’avant au vent, et ce mouvement tournant qu’on appelle en marine évitage n’eût pas été sans danger, cardans son évolution le navire fût resté un temps plus oumoins long de travers à la lame.» Trêves, Une traversée de Césarée de Palestine à Puthéoles au temps de saint Paul, 1887, p. 36. Enfin, on pensa dès lors peut-être auplan qu’on exécuta le lendemain: ancré par l’arrière, levaisseau se trouvait dans une position plus favorable poursaisir, dès que le jour le permettrait, l’occasion d’alleratterrir.

Du reste, quoique l’ancre fût généralement suspendueà l’avant ou sur le flanc du bâtiment, comme on le voitdans les bas-reliefs de la colonne Trajane et dans celui deNarbonne, l’ancrage par l’arrière devait être connu etpratiqué en certains cas par les anciens; sur un bas-reliefdu musée du Capitule, l’ancre est jetée de l’aplustre, ornement de la poupe (fig. 137).

Il en est de même pour un vaisseau d’une peinture d’Herculanum, qui a de plus l’avantage de nous expliquer une autre manœuvre de notre récit; le lendemain, quand on leva les ancres placéestout autour de la poupe (τὰς ἀγκύρας περιελόντες), on détacha les gouvernails (ἅμα ἀνέντες τὰς ζευκτηρίας τῶν πηδαλίων), Act, xxvii, 40; la figure d’Herculanum (fig. 138) montre, en effet, la nécessité de les attacher pour les empêcher de s’engager dans les cordages des ancres.


138. — Vaisseau à l’ancre. D’après une peinture d’Herculanum.

Quant au nombre des ancres, il variait suivant l’importance des vaisseaux, cf. Athénée, v, 43; de là la locution «lever les ancres», αἰρεῖν τὰς ἀγκηύρας, Polybe, xxxi, 22, dans le sens de s’en aller. Dans le De Bello civ., i, 25, César parle de deux vaisseaux que l’on tient réunis pour former une plate-forme immobile: has quaternis anchoris ex quatuor angulis distmebat ne fluctibus moveretur. «Tant que l’art de forger n’a pu fournir au navigateur des ancres d’un grand poids, on y a suppléé par le nombre.Cet état de choses a duré fort longtemps; deux nefs construites pour saint Louis à Gênes, aux dimensions de vingtet un mètres de quille et de huit mètres de largeur, devaientsuivant les conditions de marche être pourvues chacunede vingt-six ancres.» Trêves, ouvr. cité, p. 37. Le vaisseau qui portait Saint Paul n'était pas moins bien muni. Les matelots, craignant qu’il ne pût tenir jusqu’au lendemain, conçurent l’indigne projet de s’enfuir dans la chaloupeen abandonnant les passagers. On sait comment l’Apôtredéjoua leur complot; mais il faut noter ici le prétexte qu’ilsalléguaient pour descendre à la mer dans la chaloupe: ils voulaient, disaient-ils, tendre encore des ancres de la proue, Act., xxvii, 30. Au lieu de les jeter, commeon avait fait pour celles de l’arrière (ῥίψαντες, ꝟ. 29), on les aurait portées aussi loin que le permettaient les câbles tendus, comme pour mieux empêcher le mouvement dunavire. On a ainsi la clef de cette locution assez obscure: «tendre les ancres.»

Nous n’insisterons pas sur la forme des ancres; l’ancienne, à une seule dent, n’est pas représentée sur les monuments; mais on y voit fréquemment l’ancre à deux bras, quelquefois comme sur le bas-relief de l’arc de triomphe d’Orange (fig. 139), avec la barre transversale ou jas qui se trouvait à l’extrémité opposée au bras; le plus souvent celle-ci est simplement munie d’un anneau où l’on passait le câble qui tenait l’ancre.


139. — Ancre à deux bras. Arc de triomphe d’Orange.

Au point de jonction des deux bras, il n’est pas rare de voir un autre anneau sans doute destiné, selon la conjecture de Jal (Glossaire nautique, au mot Ancre), à recevoir l’orin ou cordage, dont l’autre bout, retenu à la surface par un corps flottant, indiquait aux marins la position précise de l’ancre.

II. Dans Hebr., VI, 19, l’espérance chrétienne est comparée à une ancre qui retient l'âme solidement fixée à larégion invisible où habite le Christ. C’est pour les fidèlesune puissante consolation que de se sentir à l’abri «entenant ferme l’espérance proposée, que nous avons commel’ancre de l'âme, sûre, solide et pénétrant jusqu’au dedansdu voile où Jésus est entré comme notre précurseur».Belle image, que Sedulius, In Ep. ad Hebr., commenteainsi: «Nous jetons en haut notre ancre dans les profondeurs du ciel, comme on jette l’ancre de fer dans lesprofondeurs de la mer.» L’ancre devint dès l’origine pourles chrétiens le symbole de l’espérance. Après la colombec’est le symbole qui se rencontre le plus souvent sur lesmonuments figurés des premiers siècles (fig. 140). Clément d’Alexandrie, Pædag., i, 3, t. viii, col. 634, nomme l’ancre parmi les signes qu’il recommande aux fidèles de graver sur leurs anneaux. Ce n’est pas seulement un des symboles les plus répandus, mais encore un des plusanciens, un de ceux même dont l’usage demeure confiné aux premiers siècles. On en a des exemples qui peuvent remonter jusqu'à la première moitié du deuxième; il a son plein épanouissem*nt au troisième; mais après la paix de l’Église, à partir du quatrième, il disparaît. Cf. de Rossi, Roma sotterranea, t. ii, p. 315. Déjà, chez les païens, on attachait un caractère religieux à l’ancre qui, entre toutes celles d’un navire, était réputée la plus solide et comme la dernière ressource du navigateur; on l’appelait l’ancre sacrée, au point que la locution «jeter l’ancre sacrée» était prise dans le sens de «recourir aux moyens suprêmes». Cf. Pollux, i, 93; Lucien, Jup. traq., .51; Plutarque, Sol., 19, 25; S. Jean Chrysostome, Hom. in red. Flaviani, 2, t. xlix, col. 213. Mais, chez les chrétiens, la signification de l’ancre comme symbole de l’espérance est beaucoup plus déterminée, comme le montre sa fréquence sur les pierres tombales de défunts qui portent les noms de Spes, Elpis, ou de leurs dérivés, ou bien la lettre E, sigle d’elpis, gravée à l’extrémité de la traverse, ou bien encore sa présence à côté du divin poisson servant ainsi à écrire, comme en idéogramme, la formule spes in Christo.

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140. — Ancre dans les catacombes.De Rossi, Roma sotterranea, t. i, pl. xviii, n°2.

Or ce n’est que dans l'Épître aux Hébreux qu’on a puisé une signification si précise du symbole de l’ancre; dès lors sa présence, spécialement fréquente sur les monuments de l'Église romaine aux IIe et IIIe siècles, peut servir à montrer que l'Épître aux Hébreux y était bien connue, comme il résulte du reste d’autres témoignages, et, bien qu’elle n’y fût pas encore lue publiquement, qu’on la tenait déjà en grand honneur, puisque le symbole qu’on lui empruntait était à la fois si vénéré et si populaire.

J. Thomas.

ANDALA Ruard, théologien hollandais, né près de Bools ward, dans la Frise, en 1665, mort à Franeker, le 12 septembre 1727. Il avait fait ses études dans cette dernière ville et y était devenu professeur de théologie.C'était un ardent cartésien. Il publia un grand nombred’ouvrages théologiques et philosophiques. Ses écrits exégétiques sont les suivants: Exegesis illustrium locorumSacræ Scripturæ; accedit clavis apocalyptica, Franeker, 1720; Dissertationes in præcipua Zachariæ dicta, Franeker, 1720; Verklaaring van de Openbaringe van Joannes, in-4o, Leeuwarden, 1726. Ce commentaire de l’Apocalypse est fort estimé par les protestants. Voir Jöcher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon, au mot Andala; Vriemoet, Athenæ Frisiacæ, p. 728-737; Chalmot, Biographisch. Woordenboek der Nederlanden, t. i, p. 241 - 243; Ypeij et Dermout, Geschiedenis der Nederlandsche hervormde Kerk, t. ii, p. 458.


ANDERSEN LARS (Andreä Laurentius), traducteurde la Bible en suédois, né probablement à Strengnàs, enSuède, en 1480, mort dans cette ville, le 29 avril 1552.Il exerça d’abord le ministère sacerdotal à Strengnäs, etdevint ensuite archidiacre d’Upsal. Étant passé à Wittenberg au retour d’un voyage à Rome, il y fut gagné aux idées de Luther, et, à son arrivée en Suède, il fut nommé chancelier par le roi Gustave Wasa, qui le soutint de toute sa puissance pour introduire l’hérésie dans son royaume. Elle fut établie officiellement par la diète de Westeraasen (1527). Andersen contribua beaucoup à la propagation des idées protestantes par sa célèbre traduction du Nouveau Testament en suédois, faite avec le concours d’Olaüs Pétri (Olof Person). Elle parut in-folio, en 1526. Quinze ans plus tard, en 1541, Andersen publia la Bible suédoise complète, connue sous le nom de «versiongustavienne». Le traducteur s’aida dans son travail de laVulgate latine et des anciennes traductions allemandes, en particulier de celle de Luther. Cette version joua en partie, en Suède, le rôle de celle du père du protestantisme en Allemagne: non seulement elle rendit l’hérésie populaire, mais elle exerça la plus grande influence sur le développement de la langue suédoise, qui se rendit indépendante de la langue danoise. Andersen jouit de la plus haute faveur jusqu’en 1540. Il fut alors accusé de n’avoir pas dénoncé au roi une conspiration dont il avait eu connaissance, et condamné à mort. La sentence ne fut pourtant pas exécutée; il obtint sa grâce en payant une forte somme d’argent, et se retira à Strengnàs, où il mourut en 1552. Voir J. Magnus, Historia de omnibus Gothorum regibus, Rome, 1553, p. 477; A. Michelsen, dans Herzog et Plitt, Real-Encyklopädie, 2e édit., t. i, p. 375-383.

1. ANDERSON Christopher, ministre baptiste, né àÉdimbourg, en Écosse, le 19 février 1782, mort dans lamême ville, le 18 février 1852. Élevé au collège baptiste àBristol, il devint ministre de sa secte à Édimbourg. Il futl’un des principaux fondateurs de la Société biblique établiedans cette ville en 1809. On a de lui, entre autres ouvrages, Annals of the English Bible, 2 in-8°, Londres, 1845.C’est une histoire complète de la «Version autorisée» anglaise et des autres traductions en cette langue, antérieures à Jacques Ier, roi d’Angleterre. Voir Jamieson, Relig. Biogr., p. 16.

2. ANDERSON Robert, pasteur anglican à Brighton, néen 1793, mort le 22 mars 1853. Il a publié A practicalExposition of St. Paul’s Epistles to the Romans, exposition homilétique, mais sans importance exégétique et critique.


ANDRADA (Thomas d'), plus connu sous le nom de Thomas de Jésus, augustin portugais, mort le 17 avril 1582. Issu d’une famille illustre du Portugal, il avait fait profession au monastère de Coïmbre. En 1578, il commença la réforme des «Déchaussés». Peu après, il suivit en Afrique le roi don Sébastien dans sa guerre contre les Maures, et il fut fait prisonnier à la bataille d’Alcacer, le 4 août 1578. Vendu à un marabout, son maître le jeta au fond d’une prison, où il n’avait pas d’autre lumière que celle qui lui arrivait par le soupirail de son cachot. Il se consola de sa captivité en composant en portugais l’admirable livre des Trabalhos de Jésus, qui fut imprimé à Lisbonne, en deux volumes, en 1602 et 1607. Thomas avait laissé son œuvre inachevée. Elle fut complétée par Jérôme Romain, du même ordre que lui. Le P. Alleaume, jésuite, a traduit les Trabalhos en français sous le titre de Souffrances de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Cette traduction a été souvent réimprimée, ordinairement en 2 volumes in-12. Les Trabalhos de Jésus ne sont pas seulement uneœuvre de piété, ils sont aussi une étude détaillée des souffrances, et en particulier de la passion du Sauveur, d’après le récit des quatre Évangiles. Quoique l’auteur n’eût aucun livre sous la main, sa mémoire l’a bien servi. On peutseulement lui reprocher de se laisser aller quelquefois tropfacilement aux conjectures. D’Andrada mourut au Maroc; quoique sa rançon eût été envoyée par sa sœur, la comtesse de Linhares, il préféra demeurer chez les Maures pour consoler, pendant le reste de ses jours, les prisonniers chrétiens qui souffraient avec lui. Sa vie a été écrite par le P. Alexis de Meneses et imprimée, en 1631, en tête des Souffrances de Notre-Seigneur. Les éditions françaises contiennent aussi une biographie abrégée d’Andrada.

1. ANDRÉ (Ἀνδρέας, «le vaillant» ), nom dérivé deἀνδρεία ou ἀνδρία, et usité dans Hérodote, Plutarque, Pausanias, fut, comme Philippe et Nicodème, un de ceux qui, avec l’influence grecque, devinrent très communs parmiles Juifs, dès le second siècle avant l'ère chrétienne. Dans leTalmud de Jérusalem, Migd. Perek., 4; Lightfoot, Harm. quat. Ev., in Luc, v, 10, t. i, p. 500, il est question d’un rabbin appelé André, et dans Dion Cassius, lxviii, 32, d’un Juif cyrénéen du même nom, qui joua un rôle sousTrajan. C’est parce qu’il fut porté par l’un des douzeApôtres que ce nom est célèbre dans la littérature biblique.

Fils de Jona ou Jean et frère de Simon, André étaitoriginaire de Bethsaïde, Joa., i, 44, et pêcheur de sonétat. Les occupations matérielles n’ont jamais empêchéles hommes de l’Orient de se passionner pour les questionsreligieuses. Les deux frères, tout en gagnant leur vie surle lac de Génésareth, s'étaient vivement intéressés aumouvement théocratique que Jean-Baptiste venait de provoquer en Judée. L’un et l’autre avaient tenté de devenir les disciples du Précurseur. C’est en l’entendant désigner Jésus comme «l’Agneau de Dieu», qu’André et un de ses amis se mirent à la suite de celui qui leur était ainsi révélé comme le Messie. L’histoire naïve de cette première vocation est admirablement racontée par celui qui fut le compagnon d’André en cette circonstance. Joa., i, 35-40. Après avoir passé quelques heures avec Jésus, André, enthousiasmé de ce qu’il avait vu et entendu, se hâta de chercher son frère, et l’ayant abordé par cette parole qui nous révèle l’ardeur de son âme: «Nous avons trouvé le Messie!» il le conduisit, le soir même, au jeune Maître, comme une nouvelle recrue qui ne devaitpas être la moins importante de toutes. Joa., i, 41. Ens' attachant, dès ce jour, à la doctrine ou même à lapersonne de Jésus, les deux, frères ne renoncèrent pascependant entièrement à leurs filets. Il leur fallait pourvoir aux nécessités de la vie pour eux et surtout pour leur famille. Nous savons qu’ils habitaient tous deux, à Capharnaüm, une même maison, où Jésus guérit la belle-mère de Pierre. Marc, i, 29. Peut-être André était-il plus jeune que son frère et non encore marié, puisqu’il avait quitté Bethsaïde pour s'établir chez sa belle-sœur.Mais on ne pouvait guère être réellement disciple de Jésus, encore moins Apôtre, sans avoir renoncé à toutes lesattaches terrestres de la vie: famille, biens, et préoccupations matérielles diverses. Jésus alla un jour surprendre les deux frères qui péchaient sur les bords du lac, et les ayant invités à laisser désormais leur vulgaire métier, il leur proposa de devenir tout simplement des pêcheursd’hommes. Matth., iv, 18; Marc, I, 16; Luc, v, 2. C’est dire qu’il y eut pour eux, après une vocation préliminaire, une seconde vocation définitive. Le récit de Jean n’exclut aucunement celui des synoptiques, mais le prépare. La première fois il s'était agi pour Jésus de s’attacher les deux frères par des liens généraux de foi et d’affection, la seconde il entendit établir entre eux et lui les relations officielles et suivies qui doivent exister entre les disciples et le Maître. On comprend surtout que Simon et André, aussi bien que Jacques et Jean, aient entendu le secondappel de Jésus, si bref, si impératif, s’ils avaient déjàvécu avec lui et subi ses saintes influences.

Dans les quatre listes que nous avons des douze Apôtres, André fait invariablement partie du premier groupe présidé par Pierre, et dont les membres vécurent toujoursdans une intimité plus particulière avec le Maître. VoirApôtres. Toutefois il n’occupe pas le même rang danschacune d’elles. Ainsi, tandis qu’il est le premier aprèsPierre dans saint Matthieu, x, 2, et dans saint Luc, vi, 14, il ne se trouve que le troisième, et par conséquentaprès les deux fils de Zébédée, dans Marc, iii, 18, et Act., I, 13. Ce fut peut-être là son classem*nt véritable, carnous le trouvons encore nommé après Pierre, Jacques etJean dans Marc, un, 3, lorsque les quatre du principalgroupe interrogent Jésus sur la fin des temps.

André ne figure nommément que trois fois dans lesrécits évangéliques: c’est d’abord dans le passage de saintMarc, que nous venons de citer; puis dans la premièremultiplication des pains, Joa., vi, 9, où, prenant la parole après Philippe, il observe qu’il y a bien dans la foule un petit jeune homme avec cinq pains d’orge et deux poissons, ressources insuffisantes pour tant de gens affamés; et enfin, quand les Grecs demandent à voir Jésus, Joa., xii, 22,

il se joint à Philippe pour appuyer leur requête auprès duMaître. Assez naturellement on pourrait supposer que, Jésus ayant fait de Pierre et des fils de Zébédée ses troisdisciples privilégiés, André était devenu le compagnonplus ordinaire de Philippe, natif comme lui de Bethsaïde, et chef du second groupe. Il est remarquable, en effet, que, sur trois fois où il est mis en scène par l'Évangile, il intervient deux fois pour appuyer Philippe dans ce qu’ildit ou dans ce qu’il veut. Bien que le livre des Actes nementionne André que dans la liste des Apôtres, il supposequ’il eut part à tout ce que le groupe apostolique entrepritet supporta pour la gloire du Seigneur. Les Épîtres ne parlent pas de lui, mais la tradition conservée par Eusèbe, H. E., iii, 1, t. xx, col. 216, et dont il faut chercher l’origine dans des documents qui, pour avoir été défigurés par l’esprit de secte et de ridicules légendes, n’en furent pas moins tout d’abord une histoire peut-être très authentique de l'œuvre des Apôtres, assure qu’André alla prêcher chez les Scythes: Ἀνδρέας δέ εῖληκην τὴν Σκυθίαν. Ce qui n’exclut pas l'évangélisation des colonies grecques qu’il trouva sur sa route vers la rive méridionale du Pont-Euxin, Héraclée, Sinope, Trapézonte. Nicéphore, H. E., ii, 39, 40, 41, 42, 43, 44, t. cxlv, col. 860-880. Après être retourné à Jérusalem, par Néocésarée et Samosate, il serait remonté de nouveau jusqu'à Byzance, d’où il passa en Grèce, S. Jérôme, Epist. lix ad Marcell., t. xxii, col. 589, et Théodoret, In Ps. cxvi, t. lxxx, col. 1805, pour y mourir à Patras, sur une croix dressée en forme d’X, et depuis appelée la Croix de Saint-André. Voir Tischendorf, Acta Apostolorum apocrypha, p. 105-166; ou Epistola de martyrio Sancti Andreæ, dans Migne, Patr. gr., t. ii, col. 1218-1248.

E. Le Camus.

2. ANDRÉ BERNA. Voir Berna.

3. ANDRÉ D’ALERET ou DALERET, mineur conventuel, est qualifié simplement de Segusianus, c’est-à-dire de Forézien, par Franchini, bibliographe des conventuels, Wadding et autres. Sbaraglia estime que cet auteur n'était pas conventuel, mais capucin; il le conclut de ce qu’un de ses ouvrages est une défense de l’Apologie des capucins, parue sous le pseudonyme de Bonice Combasson, conventuel, dissimulant un nom de capucin. Nous estimons que l’orthographe d’Aleret et Daleret doit être remplacée par d’Allerey, qui est le nom d’un village du département de Saône-et -Loire, compris par conséquent dans la région dont Lyon était le chef-lieu, à laquelle les géographes étrangers étendaient le nom de Forez. André d’Allerey a publié: Notæ in universam Sacram Scripturam, 2 in-f°, Sion (en Valais), 1625.

P. Apollinaire.

4. ANDRÉ de Césarée, archevêque de la ville de cenom, en Cappadoce, vivait vers la fin du ve siècle. VoirRettig, dans les Theologische Studien und Kritiken, 1831, p. 739. Quelques savants le placent cependant au VIe etmême au 7111° ou IXe siècle. Il nous reste de lui un commentaire de l’Apocalypse (Migne, Patr. gr., t. cvi, col. 216-457); œuvre importante, non seulement parce qu’elle est l’explication la plus ancienne de ce livre qui soit parvenue jusqu'à nous dans son intégrité, mais aussi et surtout parce que les commentateurs ecclésiastiques qui sontvenus après André, lui ont beaucoup emprunté. Il distingue dans l’Apocalypse le sens littéral ou historique, le sens tropologique et le sens anagogique. Il s’attache principalement à montrer l’accomplissem*nt des prophéties de saint Jean; mais il a soin de remarquer qu’on ne peut tout expliquer, parce qu’une partie des prédictions ne sont pas encore réalisées et ne se réaliseront que dans un avenir encore obscur. Voir R. Ceillier, Histoire des auteurs sacrés, t. xii, 1862, p. 426; Wetzer et Welte, Kirchenlexicon, 2e édit., t. i, col. 830.

5. ANDRÉ DE PÉROUSE, frère mineur, fut fait évêque de Gravina, dans la Pouille, en 1343, et mourut deux ans après, laissant entre autres ouvrages: 1° Postilla super Genesim; 2° Postilla super novem Psalmos.

P. Apollinaire.

6. ANDRÉ Émeric, prémontré belge, mort en 1640, abbé de Saint-Michel d’Anvers, a laissé plusieurs ouvragesparmi lesquels se trouve un Commentaire sur les Épîtreset les Évangiles de l’année.

7. ANDRÉ PLACUS. Voir Placus.

8. ANDRÉ SOTO. Voir Soto.

ANDREA (Dr) Bernard, de Naples, capucin de la province de ce nom, né le 26 octobre 1819, de Gabrield’Andréa et de Fortunata Arienzo, prit l’habit religieuxle 30 janvier 1836. Après avoir enseigné la philosophie etla théologie dans les couvents de sa province, de 1844 à1858, il en fut élu ministre provincial en cette dernièreannée, devint examinateur du clergé des diocèses deNaples, Noie, Aversa et Salerne, et membre des académiesTibérine et des Arcades. Il est mort à Naples, le 22 juin1889, laissant au public un grand nombre d’oeuvres oratoires et poétiques, parmi lesquelles La Cantica volta in rima italiana dal testo ebraico, in-8, Naples, 1854.

P. Apollinaire.


ANDREW James, orientaliste écossais, né à Aberdeen, en 1773, mort à Edimbourg, le 13 juin 1833. Il fut le premier directeur de l’East India Collège à Addiscombe. On a de lui: Hebrew Dictionary and Grammar without points, in-8°, Londres, 1823; A Key to Scripture Chronology mode by comparing Sacred History with Prophecy, and rendering the Bible consistent with itself, in-8°, Londres, 1822. Voir Gentleman’s Magazine for 1833, p. 89.


ANDREWES Lancelot, théologien anglican, né àLondres en 1555, mort le 25 septembre 1626. Il tut élevéà Cambridge et y donna, en 1585, des «Lectures», célèbres en Angleterre, sur les dix commandements. Il occupasuccessivement des positions importantes dans l'Église anglicane. Jacques Ier le nomma, en 1605, évêque de Chichester, d’où il fut transféré, en 1609, à Ély, et enfin, en 1618, à Winchester, siège qu’il occupa jusqu'à sa mort. Il avait une grande réputation de science. Sur l’ordre de Jacques Ier, il écrivit en latin Tortura Torti sive ad Matthæi Torti librum responsio, in-4°, Londres, 1609. Ouvrage mis àl’index par décrets du 9 novembre 1609 et du 30 janvier1670. C’est une réponse à Bellarmin, qui, sous le nom deMatthieu Tortus, avait réfuté le livre du roi Jacques Ier sur la Prérogative royale (Oath of allegiance, in-8°,Oxford, 1851). Andrewes est un des auteurs de la célèbre «Version autorisée» anglaise. Il a traduit les livres historiques de l’Ancien Testament depuis Josué jusqu’auxChroniques ou Paralipomènes. On a aussi de lui des sermons, etc. Voir Isaacson, Life of Bishop Andrewes; Cassan, Life of Ihe Bishops of Winchester, Londres, 1827.

ANDRONICUS. Voir Andronique.

ANDRONIQUE. Grec: Ἀνδρόνικος, «homme vainqueur, conquérant.» Nom commun parmi les Grecs, et porté par plusieurs personnes mentionnées dans l'Écriture.

1. ANDRONIQUE, officier d’Antiochus Épiphane, roide Syrie, qui le laissa comme vice-roi (διαδεχόμενος, II Mach., iv, 31) à Antioche, pendant qu’il allait lui-même faire la guerre contre les villes de Tarse et de Mallo, en Cilicie (171 avant J.-C). Andronique abusa de son pouvoir pour faire périr le grand prêtre juif Onias III. Ménélas, frère de Simon, Juif ambitieux de la tribu de Benjamin, s'était fait le zélé partisan des idées grecques, afin d’arriver au souverain pontificat, quoiqu’il ne put point y aspirer légitimement, n'étant-pas de la descendance d’Aaron. Il acheta le souverain sacerdoce, vers 172, du roi de Syrie, en surenchérissant sur Jason. Mais, comme il ne put payer à Antiochus Épiphane les sommes qu’il lui avait promises, il fut chassé du pontificat. Cet échec ne le découragea pas. Il déroba des vases d’or du temple de Jérusalem et en offrit à Andronique, pendant que cedernier remplissait les fonctions de vice-roi à Antioche, afin de capter sa faveur. Quand Onias III, le pontife légitime déposé par Antiochus Épiphane, eut appris le sacrilège commis par Ménélas, il lui en fit des reproches, maisen ayant soin, pour prévenir sa vengeance, de se tenir àDaphné, près d’Antioche, à l’abri du sanctuaire d’Apollonet de Diane, lieu de refuge sacré pour les Syriens. Ménélas se plaignit à Andronique; le vice-roi, pour le satisfaire, décida, par un faux serment, le malheureux Onias à sortir de son asile et le mit à mort. Cette violation frauduleuse du droit d’asile excita l’indignation générale à Antioche. Au retour du roi, Andronique fut publiquement dégradé et exécuté dans le lieu où il avait commis son crime (170 avant J.-C). II Mach., iv, 30-38. Josèphe place la mort d’Onias III avant le pontificat de Jason, Ant. jud., XII, v, 1, et ne dit rien d’Andronique. G. Wernsdorf, Commentatio historica de fide librorum Machabæorum, Breslau, 1747, p. 90, a voulu se servir de l’autorité de Josèphe pour contester la véracité du récit du second livre des Machabées; mais la plupart des critiques protestants eux-mêmes reconnaissent que la narration vague de l’historien juif ne saurait prévaloir contre les témoignages circonstanciés et précis que nous venons de rapporter.

2. ANDRONIQUE, officier d’Antiochus Épiphane, différent du vice-roi d’Antioche du même nom, quoi qu’en aient dit quelques critiques. Il commandait les troupes syriennes qui occupaient le mont Garizim, à cause de sa forte situation, et peut-être aussi à cause du temple qu’y avaient élevé les Samaritains. Il ne nous est connu que par la mention qu’en tait II. Mach., v, 23. Josèphe, Ant. jud., XIII, iii, 4, parle d’un Andronique, fils de Messalomos, qui convainquit Ptolémée Philométor de l’orthodoxie du temple de Jérusalem, par opposition à celui du mont Garizim. On a supposé que cet Andronique était le même que le gouverneur de Garizim, mais il est impossible de le prouver.

3. ANDRONIQUE, chrétien d’origine juive, parent desaint Paul et son compagnon de captivité. Rom., xvi, 7.Il s’était converti avant saint Paul au christianisme, comme Junias ou Junie que le docteur des nations nomme avec Andronique et qu’il qualifie l’un et l’autre «d’apôtres», c’est-à-dire sans doute, dans un sens large, de prédicateurs de l'Évangile. Nous ignorons dans quelles circonstances ils avaient partagé l’un et l’autre la captivité de saint Paul. D’après le Pseudo-Dorothée, Patr. gr., t. xcii, col. 1061, Andronique devint évêque d’Espagne; d’après saint Hippolyte, t. x, col. 956, de Pannonie. Voir Orlog, De Romanis quibus Paulus epistolam misit, Copenhague, 1722; Bosc, De Andronico et Junio, Leipzig, 1742.

ANE. — I. Nom et caractères. — Cet animal domestique est nommé plus de cent trente fois dans l'Écriture.Il porte en hébreu le nom de ḥâmôr, qui signifie roux, parce qu’il a souvent cette couleur en Orient. Ḥâmôr désigne toujours le mâle, excepté II Sam. (II Reg.), xix, 27 (26), où il s’applique à l’ânesse. La dénomination ordinaire de celle-ci est ʾȧṭôn. Num., xxii, 23, 33; II (IV) Reg., iv, 24. L'ânon s’appelle ʿayîr. Gen., xlix, 11; Zach., IX, 9, etc. L'âne sauvage ou onagre avait un double nom, celui de pér’é (rapide) et celui de ʿârôd (le fuyant). Voir Onagre. Cette richesse de noms, peu commune en hébreu, montre combien l’âne était répandu en Palestine et, l’on peut ajouter, combien il y était apprécié et estimé.

L'âne d’Orient ne mérite pas, en effet, le mépris dont

l'âne d’Occident est l’objet parmi nous. Cet animal estune espèce du genre cheval. Il se distingue du chevalproprement dit par ses longues oreilles, par la touffe decrins qui pend seulement au bout de sa queue, par sonbraiment et par la croix noire qui est tracée sur le dos etsur les épaules du mâle (fig. 141). Il est originaire de l’Asieet du nord-est de l’Afrique, où on le trouve encore à l'étatsauvage. Dans sa patrie primitive, il est plus vigoureuxet plus vif que dans nos contrées; et la durée de sa vie, qui n’est que de quinze à seize ans en Europe, est devingtcinq à trente dans son pays d’origine. La chaleur

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141. — Anes d’Orient.

lui est favorable, mais les soins lui sont également nécessaires; aussi dans l’Inde, où il n’a pas été assez bientraité, il a dégénéré, malgré la chaleur du climat. EnSyrie et en Egypte, où cet animal est convenablemententretenu, il dépasse en taille et surtout en vigueur sescongénères de l’Occident. Les Arabes et les Persans conservent la généalogie de leurs ânes comme celle des chevaux. En Syrie, d’après Darwin, il y en a quatre espècesprincipales: «La première, gracieuse et légère avec uneallure agréable, sert principalement aux dames; la seconde, race arabe, est réservée exclusivement pour la selle; latroisième, plus forte, sert au labourage et à des travauxdivers; «la quatrième, qui est la race de Damas, est laplus grande et se distingue par la longueur du corps etdes oreilles.» Animais and Plants under domestication, t. i, p. 62. Damas et Bagdad se glorifient particulièrementde leurs ânes blancs. Les animaux de cette couleur paraissent aussi avoir été fort appréciés chez les Israélites, d’après le cantique de Débora, qui dit aux chefs de sonpeuple: «Vous qui montez de blanches ânesses.» Jud., v, 10 (texte hébreu; la Vulgate traduit: nitentes asinos, «ânes luisants» ). Quelques interprètes pensent que leterme hébreu sâhôr, employé dans ce passage du livredes Juges, indique que les ânesses dont parle la prophétesse Débora étaient peintes de bandes de couleur. Tousceux qui ont visité l’Orient, et en particulier le Caire, ontremarqué ces singulières peintures par lesquelles on veutparer les plus beaux ânes et rehausser les couleursvoyantes de leur riche harnachement. Le mot arabe correspondant à sâhôr, ..4° et } Jo. sahor et 'asoharu.

se dit d’un âne blanc et roux. Quelque bizarre que nousparaisse la coutume d’orner ainsi cet animal domestique, |

elle nous montre du moins combien il est aimé de ceuxà qui il sert de monture.

Ce qui rend l'âne si précieux en Egypte et en Syrie, c’est qu’il est fait pour les pays chauds et pour les régionsmontagneuses et arides. Ses sabots sont longs, creux endessous, avec des bords aigus, de sorte qu’il plante sonpied avec sûreté, soit dans les montées, soit dans les descentes, là où le sabot plat du cheval est exposé à glisser.De plus, il souffre peu de la soif et de la chaleur; il boitrarement, et en petite quantité; la transpiration est chezlui presque insensible, grâce à sa peau dure et coriace.Les herbes sèches et aromatiques sont sa nourriture deprédilection; il préfère les chardons (fig. 142) et les plantesépineuses au fourrage le plus tendre et le plus succulent.Ce sont là tout autant de qualités inappréciables dans unpays sec et entrecoupé de collines et de vallées.

142. — Ane broutant. Le scribe TTerchu est assis sur son âne.Il est précédé d’un coureur (V «Dynastie). Lepslus, Denkmaler, ii, 13.

On n’a point trouvé l'âne domestique représenté sur lesmonuments assyriens, A. Layard, Nineveh and its remains, 1849, t. ii, p. 425; mais Hérodote le nomme néanmoinsparmi les animaux connus dans la région de l’EuphrateI, 194, édit. de Londres, 1679, p. 81; cf. I Esdr., Il, 67, et les bas-reliefs reproduisent souvent l’onagre, qui yexistait alors et y existe encore aujourd’hui. A. Layard, ibid., t. i, p. 324. Voir Onagre. Quoi qu’il en soit, dureste, de l’Assyrie, il est certain que l'âne était trèscommun en Egypte et en Palestine.

II. Histoire de l'âne dans l'Écriture. — Les ânes onttoujours été considérés par les Hébreux comme une partieimportante de leurs richesses. Exod., xiii, 13; xxl, 33; xxii, 4, 10; xxiii, 4, 5, 12; Deut., v, 14, etc.; Luc, xiii, 15; xiv, 5. Les patriarches en possédaient de véritables troupeaux, Gen., xii, 16; xxiv, 35; xxx, 43; xxxii, 5; cf.xxxvi, 24; Job, i, 3, 14; xlii, 12; Num., xxxi, 39, 45, de même que les Égyptiens, ainsi que nous l’attestentleurs monuments (fig. 143). Voir aussi I Sam. (I Reg.), IX, 3; I Par., xxvii, 30; I Esdr., Il, 67; II Esdr., vii, 69.La loi défend de convoiter l'âne de son prochain, Exod., xx, 17; Deut., v, 21; cf. Job, xxiv, 3, parce qu’il était souventun objet d’envie. Cf. Deut., xxviii, 31. C'était, avec lebœuf et les brebis, l’animal domestique par excellence. Cf.Gen., xxii, 5; Exod., xxii, 4, etc. L'âne était en effet, comme nous l’avons dit, la monture la plus commode etla plus usitée, Gen., xxii, 3, etc., comme elle l’est encoreaujourd’hui en Orient, où il sert aux personnes du plushaut rang et est richement harnaché comme le cheval.Celui-ci n'était pas élevé en Palestine avant Salomon; il yfut probablement toujours rare dans l’antiquité, et l’onn’en fit guère usage que pour la guerre. Le chameau n'étaitpas non plus très commun; c’est d’ailleurs un animal moinsagréable à monter que l'âne, et celui-ci, dont le pas esttrès sûr dans les montagnes, peut rendre beaucoup plusde services dans toutes les parties de la Palestine. Nonseulement il portait les hommes et les femmes dans leursvoyages, Gen., xxii, 3; Exod., iv, 20; Num., xxii, 21; Jos., xv, 18; Jud., i, 14; v, 10; x, 4; xii, 14; I Reg., xxv, 20, 23, 42; II Reg., xvii, 23; xix, 26; I (im Reg., xiii, 23;

II (IV) Reg., iv, 24; Zach., ix, 9; Matth., xxi, 7; Marc, xi, 7; Luc, xix, 30; mais il transportait aussi les fardeaux.Gen., xlii, 26; xlv, 23; Jos., ix, 4; I Reg., xvi, 20; sxv, 18; II Reg., xvi, 1; 1 Par., xii, 40; II Esdr., xiii, 15;

née de marche, à un pas modéré. Aujourd’hui on luipréfère le cheval pour les longues courses; mais, depuisAbraham jusqu'à l'époque de Notre-Seigneur, les personnages les plus honorables faisaient leurs voyages à âne,

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143. — Troipeau d'ânes en Egypte. Un scribe en inscrit le compte. Tombeau de BenIHassan (XIIe Dynastie).

Lepsius, Denkmaler, ii, 132.

Eccli., xxxiii, 25 (fig. 144). On l’employait, du moins dutemps de Notre-Seigneur, pour tourner la meule et moudrele blé, comme le prouve l’expression du texte grec desaint Matthieu, xviii, 6; de saint Maie, ix, 41, et de saint

comme nous le voyons en particulier par l’histoire desJuges, x, 4; xii, 14, de même que par les monumentségyptiens (11g. 142 et 145). Notre-Seigneur lui-même seservit de cette monture pour faire son entrée triomphale

144.

Anes po’rtant (les fardeaux en Eg5 pte. Dans l’original, la scène se continue sur la môme ligne.Peinture du Musée Guirnet, a Paris.

Luc, xvii, 2, iroXoç ôviy.d; , «meule d'àne» (voir Meule); on l’utilisait également pour labourer les champs, Is., xxx, 24; xxxii, 20; cf. Deut., xxii, 10, et aussi, d’aprèsJosèphe, Cont. Apion., ii, 7, pour battre le blé. Il servait certainement à ce dernier usante en Egypte. Voirfig. 45 et 48, col. 277, 283.L'àne de Palestine est capable de faire une bonne jourà Jérusalem, le dimanche des Rameaux, Matth., xxi, 7; Marc, xi, 7; Luc, xix, 30, non pour nous donner uuexemple d’humilité, comme on pourrait le croire d’aprèsnos idées occidentales, mais pour montrer qu’il était unroi pacifique, l'âne étant comme l’emblème de la paix, demême que le cheval celui de la guerre. Voir Anon.De cette manière différente d’envisager l'âne en Orient

et en Occident, il résulte qu’il n’est pas dans nos LivresSaints, comme il l’est parmi nous, l’objet de comparaisons désavantageuses et méprisantes. Au contraire, il estconsidéré comme un animal noble, auquel on assimileles personnages dont ou veut faire l'éloge, dans la plushaute poésie. Ainsi lssachar est appelé «un âne fort», Gen., xwx, 14, dans la prophétie de Jacob. Voir aussiJud., v, 10; 1s., 1, 3, etc. Cf. Iliade, xi, 588. Néanmoins, après sa mort, cet animal utile est jeté à la voirie. De làla prophétie de Jérémie, xxii, 19, contre Joakim, roi deJuda: «Il aura la sépulture d’un âne; il sera traîné(pourri, dit la Vulgate) et jeté hors des portes de Jérusalem.» Voir Joakjm.

On ne se servait point primitivement de selle pourmonter l'âne, mais on étendait simplement sur son dosune couverture ou un morceau d'étoile qu’on attachait

Épiphane, en pillant le temple de Jérusalem, yavaitdécouvert une tête d'âne en or. Josèplie, Cont. Apion., il, 7. On retrouve des traces de cette calomnie dans Plutarque, Sympos., iv, 5, et dans Tacite, Hist., v, 3-4. Onsait que le même reproche fut fait aux chrétiens. VoirJ. G. Miiller, dans les Theologische Studien und Kritiken, 1843, p. 906-912, 930-935, et ce que nous avons ditnous-même sur ce sujet dans Les Livres Saints et lacritique rationaliste, 4e édit., t. i, p. 99-102.

111. Prescriptions légales relatives à l'âne. — On voitsouvent aujourd’hui, en Egypte et en Syrie, des animauxd’espèce différente attelés à la même charrue. La loi deMoïse, Deut., xxii, 10, défend d’attacher au même jougle bœuf et l'âne, parce qu’on se servait de ces deux espècesd’animaux pour labourer les champs. La prescription deMoïse était fort humaine en interdisant de faire travailler

145, — Ane de la reine de Pount. La reine, remarquable par son embonpoint, vient de descendre de son âne pour allerau-devant des Égyptiens a qui elle apporte son tribut. Temple do Delr el-Baliari.

pour l’empêcher de tomber. C’est ce que le texte originalappelle «lier autour» ou «ceindre» l'âne. Gen., xxii, 3; Num., xxii, 21; Jud., xix, 10; II Sam., xvi, 1; IV Reg., IV, 24, etc. Les Apôtres étendirent leurs vêtements surl'âne dont se servit Notre-Seigheur pour faire son entréesolennelle à Jérusalem. Matlh., xxi, 7. L'ânier ou un serviteur accompagnait souvent la monture (flg. 142), Jud., xix, 3; IVReg., iv, 24; Erubin, iv, 10, en courant à côtéou en arrière, comme cela se pratique de nos jours enOrient. Le mari marchait aussi à pied, à côté de l'âne quiportait sa femme et ses enfants, Exod., IV, 20; c’est cequ’on voit encore fréquemment, quand on voyage enPalestine. L'Évangile ne nous donne point de détails surla manière dont s’accomplit la fuite en Egypte; mais l’artchrétien, en représentant la sainte Vierge et l’enfant Jésussur un âne, et saint Joseph à pied, a reproduit fidèlementles coutumes orientales.

On recourait aux services de l'âne, même en temps deguerre, où il était chargé de porter les bagages. IV Reg., vu, 7. Chez les Perses, on faisait même monter cet animalpar des soldats, et Isaïe nous montre la cavalerie de Cyrus, composée non seulement de chevaux, mais aussi de chameaux et d'ânes. Is., xxi, 7. Cet usage est attesté parStrabon, xv, 14, édit. Didot, p. 618, qui rapporte que lesCaramaniens, peuple qui faisait partie de l’empire perse, combattaient sur des ânes, et aussi par Hérodote, iv, 129, .édit. Teubner, 1874, p. 350, qui nous apprend que Darius, fils d’Hystaspe, marcha avec des ânes contre les Scythes.Chez les Phéniciens et les Syriens, l'âne était un animalsacré. Les Juifs furent accusés par les païens d’adorer unetête d'âne. Le grammairien Apion prétendait qu’Antiochus

ensemble des bêtes de force et de taille très différentes.Il est probable que cette défense avait aussi une portéemorale plus haute et qu’elle était destinée, comme lesordonnances de Lev., xix, 19, à inspirer aux Israélitesl’horreur de tout commerce avec les païens, pour leurfaire mieux conserver la pureté de leur foi religieuse.Moïse avait prescrit aussi de prendre soin de l'âne de sonprochain, s’il s'était égaré ou s’il lui était arrivé un accident. Deut., xxii, 3-4.

Chez les Perses et les Tartares, on faisait grand cas dela chair de l'âne sauvage. Chez les peuples chananéens, il ne devait pas en être de même. Cf. Ezech., xxiii, 20.Ils ne paraissent pas avoir fait usage de la viande d'âne.Les règles posées par le Lévitique, xi, 20 (cf. Deut., xrv, 6-8), rangent cet animal domestique parmi les animaux impurs, parce qu’il ne rumine pas. En cas defamine, on mangeait cependant les ânes, comme biend’autres espèces d’animaux. Pour donner une idée del’extrémité à laquelle était réduite la ville de Samarie, lorsqu’elle fut assiégée, sous Jorarn, par Benadad, roi deSyrie, l’auteur sacré raconte qu’une tête d'âne se vendaitdans cette ville quatre-vingts sicles d’argent (225 francsenviron). IV Reg., vi, 25. Plutarque rapporte un traitanalogue. Il dit qu’Artaxercès ayant fait la guerre enEgypte, ses troupes manquèrent complètement de vivresdans un désert, de sorte qu’on mangea la plupart deschevaux et qu’on avait peine à trouver une tête d'âneà acheter au prix de soixante drachmes ( 52 francs environ).Artax., xxiv, 1, édit. Didot, t. ii, p. 1219.

IV. L’une dans la grotte de Bethléhem. — L’art chrétien représenta de bonne heure un âne et un bœuf à côté

de la crèche de Notre -Seigneur. Le plus ancien monument connu à ce sujet est un petit monument de l’an 343(fig. 146). Voir de Rossi, Inscripliones christianse urbisRomx, t. i, n° 73, p. 51. Cette représentation n’est guèreque la mise en scène du passage d’Isaïe, i, 3: Cognovitbos possessorem suum, et asinus prœsepe domini sui: «Le bœuf a reconnu son maître, et l'âne, la crèche de sonSeigneur.» De ces paroles du prophète, rapprochées decelles d’Habacuc, iii, 2, telles qu’elles sont traduites dansles Septante et l’ancienne Italique: «Vous vous manifesterez entre deux animaux,» est venu l’usage de représenter l'âne et le bœuf dans la grotte de la Nativité, quoique

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146. — L'âne et le bœuf dans l'étable de Bethléhem.

ces textes n’aient pas directement la signification qu’onleur a attribuée. Dans Habacuc, iii, 2, le texte originalporte, comme le traduit exactement notre Vulgate: «Aumilieu des années,» c’est-à-dire bientôt, sans attendretrop longtemps, et non pas: «entre deux animaux.» Voir Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, note v, 2e édit., 1701, t. i, p. 423, et pour lathèse contraire Baronius, Annales ecclesiastici, ann. 1, n° 3, édit. de Lucques, 1738, t. i, p. 2. L'âne et le bœufsont représentés dans le mystère de la naissance de NotreSeigneur sur de nombreux sarcophages, à Rome, à Milan, à Arles, sur des gemmes et sur des diptyques. Voir F. X.Kraus, Real-Encyklopâdie der christlichen Alterthùmer, t. i, 1880, p. 431; J. E. de Uriarte, El buey y et asno, testigos del nacimiento de Nuestro Senor, dans La cienciachristiana, t. xii, 1879, p. 260-275; t. xiii, 1880, p. 64-87; 167-188.

Sur l'âne, voir J. G. Wood, Bible animais, in-8°, Londres, 1869, p. 264-279. — Pour l'âne sauvage, voirOnagre; pour l'ànesse de Balaam, voir Balaam; pour lamâchoire d'âne de Samson, voir Samson" et Ramathlechi

F. Vigouroux.

    1. ANEITUMÈSE##

ANEITUMÈSE (VERSION) DE LA BIBLE. — Lalangue aneitumèse, parlée dans l'île d’Aneitéum, la plusméridionale des îles Hébrides, appartient à l’extrêmegroupe polynésien et est une branche du papou. Le Nouveau Testament a été traduit en aneitumèse par deuxministres protestants, J. Geddie et J. Inglis; il a paruen 1863. L’impression de l’Ancien Testament, traduit parJ. Inglis, a été terminée en 1878.

ANEM (hébreu: 'Anêm; Septante: tt, v 'Atvâv), villede la tribu d’Issachar, donnée, avec ses faubourgs, auxfils de Gerson. I Par., vi, 73 (hébreu, 58). Dans le passageparallèle, Jos., xxi, 29, et dans la liste générale des villesde la même tribu, Jos., xix, 17-23, elle est omise, et àsa place on trouve Engannim. Aussi la plupart des auteursregardent 'Anem comme une contraction de ce derniernom, de même que Carthan, Jos., xxi, 32, est mis pourCariathaïm. I Par., vi, 76. Cependant Conder et les explorateurs anglais proposent de l’identifier avec 'Anîn, village

situé à l’ouest de la plaine d’Esdrelon, non loin de Djenin(Engannim). Cf. Conder, Handbook to the Bible, Londres, 1887, p. 402; Old and New Testament Map of Palestine, Londres, 1800, feuille 10. Voir Engannim.

A. Legendre.

    1. ANÉMONE##

ANÉMONE, genre de la famille des Renonculacées, type de la tribu des Anémonées, dont on compte un trèsgrand nombre d’espèces et de variétés. Pline dit, H. N., XXI, 23 (94), que son nom vient du grec àvs^oç, «vent,» parce que cette fleur ne s’ouvre qu’au souffle du vent. Lamythologie la fait naître du mélange du sang d’Adonis etdes larmes de Vénus, flos de sanguine concolor ortus, ditOvide, Metam., x, 735. Elle fait par là allusion à la couleur de l’anémone rouge commune en Syrie. Cette planteest une herbe vivace, à tige souterraine souvent charnueet ramifiée. Ses feuilles sont alternes, découpées, d’un vertfoncé, du milieu desquelles s'élève une hampe portantune fleur solitaire. Les anémones croissent dans l’hémisphère boréal et dans l’hémisphère austral. L’anémonerouge abonde en Syrie. Quand on arrive en février ou enmars en Palestine, dès qu’on quitte Jaffa pour se rendreà Jérusalem, et qu’on entre dans la plaine de Saron, onest aussitôt frappé par la vue de cette petite fleur, dontla couleur vive attire invinciblement le regard au milieude la verdure qui l’entoure. On la trouve ensuite surtoute sa route, à Jérusalem, au mont des Oliviers, enSamarie, en Galilée. Nulle autre fleur n’est aussi commune en Palestine, et c’est presque invariablement lavariété rouge qu’on rencontre; parce que les jaunes, lesbleues et les pourpres fleurissent de très bonne heureou sont plus rares.

L'éclat de sa couleur (fig. 147) a porté plusieurs naturalistes à supposer que cette fleur est celle dont Notre-Seigneur dit, dans son sermon sur la montagne: «Jetez lesyeux sur les lis des champs (ià xpfva toC àypoO): ils netravaillent point, ils ne tissent point, et cependant Salomon dans toute sa gloire n'était pas vêtu comme l’und’eux.» Matth., vi, 28-29; cf. Luc, XII, 27. «L’anémonecoronaria, dit M. Tristram, est la plus magnifiquementcolorée, la plus remarquable au printemps, la plus universellement répandue de toutes les fleurs que renfermela riche flore de la Terre Sainte. Si une plante peut prétendre à la prééminence parmi cette opulence merveilleuse qui couvre la terre d’Israël d’un tapis de fleurs auprintemps, c’est l’anémone, et c’est donc à elle que nousnous arrêtons comme étant le plus probablement le lisdes champs du discours de Notre-Seigneur.» H. B. Tristram, The Fauna and Flora of Palestine, 1884, p. 208.

Cette identification n’est pas sans souffrir quelques difficultés, et elle est loin d'être admise par tout le monde.Ce qui est du moins certain, c’est qu’elle a des raisonsà faire valoir en sa faveur et que, sur le mont des Béatitudes, à l’endroit même où la tradition place la scènedu Sermon sur la montagne, le divin Maître pouvait mon-.trer à ses auditeurs de nombreuses anémones qui y étalaient alors, comme aujourd’hui, leur riche et brillantecouleur. Ce qui est également certain, c’est que «le lisdes champs» n’est pas le lis blanc ordinaire; car on nele rencontre nulle part dans les champs de la Palestine.Une autre raison à faire valoir en faveur de l’anémone, c’est que les traits par lesquels le Cantique des cantiquescaractérise le s'ôs’annâh ou lilium comàllimn lui conviennent en général fort bien, tandis qu’ils ne sauraients’appliquer à ce que nous appelons le lis. L’anémone sevoit partout dans les «vallées» de la Palestine, Cant.il, 1, et elle étale ses pétales rouges «au milieu desépines», ii, 2, ainsi que dans les prairies où les bergersfont paître leurs troupeaux, ii, 16; vi, 2; dan s les champsoù broutent les gazelles, iv, 5; là où la rosée fécondela terre. Osée, xiv, 6; cf. Eccli., L, 8. Elle croît aussidans les jardins, où celui qui aime les belles fleurs lacueille volontiers. Cant., VI, 1. Sa forme gracieuse nousexplique pourquoi l'épouse du Cantique dit d’elle-même: «Je suis le šôšannâh des vallées,» Cant., ii, 1, et sacouleur rouge fournit à l’épouse la comparaison de Cant.,v, 13: «Ses lèvres sont des šôšannîm qui distillent lamyrrhe.»

On objecte contre l’identification de l’anémone avec lešôšannâh que les Septante ont rendu le mot hébreu parκρίνον, et la Vulgate par lilium, «lis;» ce qui, assure-t-on, ne permet pas de douter que le terme sémitique nedésigne une plante liliacée, quoique tout le monde reconnaisse qu’il ne saurait être question du lis ordinaire. Maisla raison tirée des anciennes versions peut n’être pasaussi concluante qu’elle le semble de prime abord. On peutadmettre, en effet, sans difficulté, que le terme šôšannâhs’appliquait en général, chez les Hébreux, aux diversesespèces de lis, et que les traducteurs grecs devaient parconséquent le traduire naturellement par lis; toutefois il nesuit point de là que l’anémone ne fut pas comprise dansle mot šôšannâh. Les Hébreux n’avaient point fait, tants’en faut, dans la flore de la Palestine toutes les distinctions qu’a établies la science occidentale; ils rangeaientsous un même nom des plantes très différentes. Aujourd’hui encore, et c’est une remarque importante dans laquestion présente, les Arabes comprennent l’anémonedans les fleurs qu’ils appellent susan. En Egypte, le sėšendésignait le lotus. Les anciens Hébreux ont donc bien pucomprendre l’anémone parmi les plantes qu’ils appelaientšôšannîm et avoir voulu souvent désigner par ce mot, dansleurs descriptions poétiques, cette belle fleur, si commune en Terre Sainte. Les Septante ayant traduit le šôšannâh de l’Ancien Testament par κρίνον, il est naturel que l’Évangile ait employé le même mot, quoique κρίνον fût le nom dulis véritable chez les Hellènes. On peut observer enfin que si le šôšannâh ne s’applique pas à l’anémone, il en résulte que cette fleur, l’une des plus belles et les plus communes en Palestine, n’est jamais nommée dans l’Ecriture, ce quiest difficile à admettre et paraît peu vraisemblable. S’ilexiste quelques difficultés contre l’identification du «lis deschamps» avec l’anémone, il faut donc convenir du moinsque l’on peut apporter aussi, en sa faveur, des raisons quine sont pas sans force. Voir Lis.

F. Vigouroux.

ANER, hébreu:‘Ânêr; Septante: Αυνάν.

1. ANER, un des trois chefs amorrhéens d’Hébron quiavaient fait alliance avec Abraham, et l’aidèrent à poursuivre Chodorlahom*or et ses alliés, et à reprendre le butin qu’ils emportaient. Gen., xiv, 13, 24.

2. ANER (hébreu:‘Ânêr; Septante: τὴν Ἀνάρ, ville dela tribu de Manassé occidental, attribuée, avec ses faubourgs, aux fils de Caath. I Par., vi, 70 (hébreu, 55). Dansla liste parallèle de Jos., xxi, 25, on lit, à sa place, Thanach. On peut donc admettre ici une corruption de motou une faute de copiste, ענר, ‘Aner, pour תענך, Ṭa‘ânâk,par l’omission du thav initial et la confusion entre leresch et le caph final. Cependant Conder et les auteursde la carte anglaise proposent de l’identifier avec ‘Ellâr,localité située «sur les collines sud —ouest de la plained’Esdrelon», à quelque distance au nord-ouest de Sebastiyéh (Samarie). Cf. G. Armstrong, W. Wilson et Conder,Names and places in the Old and New Testament,Londres, 1889, p. 11; Old and New Testament Map of Palestine, Londres, 1890, feuille 10. Voir Thanach.

A. Legendre.

ANESSE. Voir Ane et Anon.

ANETH. Voir Axis.

ANGARIER (Ἀγγαρεύω; Vulgate: angariare), terme vieilli qu’on n’emploie plus en français. Il est d’origine perse, et signifie «contraindre, forcer», parce que les courriers publics des rois de Perse, appelés ἄγγαροι, obligeaient ceux dont ils avaient besoin à un service forcé.

Ces courriers étaient chargés de porter les lettres et les édits des rois de Perse, appelés dans les livres de l’Ancien Testament écrits sous la domination perse, ’iggerôṭ (singulier: iggéreṭ; perse: انڭاره, engâré, «écrit.») Neh. (II Esdr.), ii, 7, 8, 9; vi, 5, 17, 19; II Par., xxx, 1, 6 (Vulgate: epistola, epistolæ). L’organisation de la poste persea été décrite en détail par Hérodote, viii, 98. Les rois Achéménides, pour faire transmettre plus rapidement leurs messages, avaient créé des relais d’hommes et de chevaux, stationnés de distance en distance. Les courriers, montés sur leurs chevaux, n’étaient arrêtés ni par le mauvais temps ni par l’obscurité, et ils se remettaient de main en main leurs lettres, comme les lampadophores grecs se remettaient le flambeau allumé dans la λαμπαδηφορία oucourse aux flambeaux. Afin de ne pas éprouver de retard,ils avaient le droit d’exiger de vive force les hommes, les chevaux et les barques qui leur étaient nécessaires. Ces courriers sont nommés dans Esther, viii, 10, 14: hârâṣim rokbê hârékėš, «des coureurs montant des chevaux rapides» (Vulgate: veredarii celeres). Le mot ἀγγαρεία devint ainsi synonyme de contrainte et de corvée forcée pour le service public.

La domination perse introduisit le nom et la chose enPalestine. Le nom se trouve sous la forme ’angaryâ’ dansle Talmud. Voir Buxtorf, Lexicon talmudicum, col. 131;Lightfoot, Horæ hebraicæ, in Matth., v, 41. Entre autres avantages que Démétrius Soter offrit au grand prêtre Jonathas Machabée pour l’attacher à sa cause, il lui proposa d’affranchir les Juifs de l’obligation de fournir (ἀγγαρεύεσθαι leurs animaux domestiques pour le service public,d’après ce que raconte Josèphe, Ant. jud., XIII, ii, 8. Tousces détails montrent que l'’angaryâ’ était odieuse auxpopulations qui avaient à la supporter; mais l’organisationperse de la poste était si avantageuse aux gouvernements,qu’elle avait été adoptée par les Séleucides après la ruinede l’empire de Darius, et qu’elle le fut plus tard par lesRomains, qui latinisèrent le mot sous la forme angario(cf. Pline, H. N., x, 14, 121, 122), comme les Hellènes l’avaient grécisé sous la forme ἀγγαρεύω. Cf. Xénophon, Cyrop., viii, 6, §17, 18; Athénée, iii, 91, 122; Eschyle,Agamemnon, 282; Pers., 217 (édit. Dindorf); Plutarque, De Alexandro, p. 326.

Le mot ἀγγαρεύω, angariare, se lit trois fois dans les Évangiles: une première fois dans le Sermon sur la montagne, Matth., v, 41: «Si quelqu’un te force (t’angariecomme un courrier) à faire avec lui un mille de chemin(ou mille pas), fais-en deux autres milles.» Les deuxautres passages où se retrouve ce mot sont les deux passages parallèles de Matth., xxvii, 32, et Marc, xv, 21, oùil est rapporté comment ceux qui conduisirent Jésus ausupplice, ayant rencontré sur leur passage Simon le Cyrénéen,l’«angarièrent», c’est-à-dire exigèrent de lui commeun service public de porter la croix du Sauveur.

1. ANGE. On donne le nom d’anges d’une manièregénérale à des esprits que Dieu a créés sans les destiner,comme nos âmes, à être unis à des corps. Leur vertuayant été mise à l’épreuve, plusieurs de ces esprits serévoltèrent contre Dieu et devinrent ainsi de mauvais anges.En punition, ils furent précipités en enfer. Ce sont lesdémons. D’autres furent fidèles à Dieu, qui les confirmaen grâce et leur donna le bonheur du ciel. Ce sont lesbons anges, qui sont appelés d’une façon plus particulièreanges tout court. C’est de ces derniers uniquement quenous nous occuperons dans cet article.

I. Noms des anges.

Les anges sont désignés dans laBible par des noms multiples qui ne leur sont pas exclusivement réservés. Leur nom le plus habituel est celuide messager: en hébreu, mal’âk; en grec, ἄγγελος, quela Vulgate a presque toujours traduit par angelus, maisqu’elle a aussi rendu parfois par nuncius, legatus, «messager, envoyé.» C’est ce nom grec ἄγγελος, qui a fourni Dicr. de la Bible

Letolzhy et Ané. P-nn


A X K M () N E

l’étymologie de leur nom latin angélus et de leur nomfrançais ange. Ils sont aussi appelés fils de Dieu, Job, I, 6; ii, 1; saints, Dan., viii, 13; habitants du ciel, Matth., xviii, 10; armée des cieux, II Esdr., ix, 6; esprits, Ps.cl, 6; Hebr., i, 14. L’Écriture nous indique, en outre, les noms de divers chœurs d’anges. Ce sont les Chérubins, Gen., iii, 24; Exod., xxv, 22; Ezech., x, 1-20; les Séraphins, Is., VI, 2, 6; les Principautés, les Puissances, lesDominations, Eph., i, 21; Col., i, 16; les Vertus, Eph., i, 21; les Trônes, Col., i, 6; les Archanges, I Thess., iv, 15; Judæ, 9.

Les livrés inspirés ne nous donnent que trois nomspropres d’anges: Gabriel, «Dieu est force,» Dan., viii, 16; îx, 21; Luc, i, 19, 26; Michel, «qui est comme Dieu?» Dan., x, 13, 21; xii, 1; Juda>, 9; Apoc, xii, 7; Raphaël, «Dieu guérit,» Tob., iii, 25. Le quatrième livre d’Esdrasmet en scène les anges Jérémiel, iv, 36, et Uriel, v, 20, et les rabbins croient connaître les noms d’autresanges encore; mais l’Ecriture ne nous fournit que lestrois noms de Gabriel, de Michel et de Raphaël. Aussi lesautres noms ont-ils été rejetés par le pape Zacharie auconcile de Rome de 745 et par le xvie chapitre du conciled’Aix-la-Chapelle de 789. Héfelé, Histoire des conciles, traduction Delarc, Paris, 1870, § 367, t. iv, p. 446, et § 393, t. v, p. 87; cf. § 93. Il est clair d’ailleurs que les nomspar lesquels nous désignons les anges ne sont pas ceuxqu’ils se donnent mutuellement, attendu que leur langagen’a rien de vocal et de sensible. On a remarqué aussi quele nom d’aucun ange n’avait été connu des Juifs avant lacaptivité de Babylone. Cette ignorance contribua sansdoute à les empêcher d’adorer les anges, Jud., xiii, 18, comme ils y auraient été portés au temps des Juges etdes rois.

II. Erreurs et opinions sur l’existence et la nature desanges. — L’existence des anges a été niée autrefois parles Sadducéens, Act., xxiii, 8, qui rejetaient égalementla spiritualité de l’âme et la résurrection des corps. Tousles chrétiens ont toujours cru à la réalité des esprits angéliques, dont il est si souvent parlé dans le Nouveau Testament; mais quelques Pères se sont trompés plus oumoins gravement sur leur nature. Origène, De princ, I, viii, 4; II, viii, 3, t. xi, col. 180, 222 et passim, entraîné par les théories platoniciennes, et imitant encela Philon, De confusione linguarum et De gigantibus, Opéra, Genève, 1613, p. 270, 222, soutint que la naturedes anges ne différait pas de celle de nos âmes. Il pensait, en effet, que celles-ci avaient été unies à un corpsen punition d’une faute. Voir Ame. L’opinion d’Origènesur la communauté de nature des anges et des âmes aété renouvelée par les spirites de nos jours. Un assezgrand nombre de Pères des premiers siècles, trompés parl’autorité qu’ils accordaient au livre d’Hénoch (voir cemot), pensèrent que les anges avaient un corps plus oumoins subtil, voir IUee, Histoire des dogmes, traduct.Mabire, Paris, 1848, t. i, p. 343, etPetau, De Angelis, lib. I, c. ii, édit. Vives, 1865, t. iii, p. 607. Plusieurscrurent même que la Genèse parle des anges, quand ellerapporte, vi, 2, que les fds de Dieu épousèrent les fillesdes hommes et en eurent des enfants. Quelques rabbinsont été jusqu’à penser qu’il y a entre les anges différencede sexe et qu’ils se multiplient par la génération.Calmet, Dissertation sur les bons et les mauvais anges, en tête de son Commentaire sur saint Luc. Ce que Notre-Seigneurdit dans l’Évangile, Matth., xxii, 30, des angesde Dieu qui ne se marient point, n’a permis à aucunauteur chrétien d’admettre qu’ils ont un sexe. CependantM. Reuss conteste que telle ait été la pensée de Notre-Seigneur, Histoire de la théologie chrétienne au siècleapostolique, Strasbourg, 1864, t. i, p. 464.

Les exégètes rationalistes ne veulent point reconnaîtrel’existence des anges. Ils expliquent donc de diverses manièresce que la Bible rapporte du monde angélique. Lesuns prétendent que notre notion des anges n’existait pas

chez les Juifs avant la captivité; ils la recueillirent parmiles Babyloniens, et elle devint chez eux une croyancepopulaire; Notre -Seigneur et les évangélistes n’admirentpas cette croyance, bien qu’ils y aient accommodé leurlangage. Voir Oswald, Angelologie, 2e édit., Fribourg-enBrisgau, 1889, p. 6. D’autres pensent que les Juifs étaientprimitivement polythéistes; à mesure qu’ils devinrent monothéistes, ils regardèrent les anges comme d’une natureinférieure à celle de Jéhovah; ils en firent, en conséquence, ses messagers et les ministres de ses desseinsauprès des hommes, et Jésus-Christ et les auteurs du NouveauTestament adoptèrent cette conception. Haag, Théologiebiblique, Paris, 1870, § 96, 108, 121, 132, p. 338, 411, 459, 497. Cette manière de voir est fort en vogue aujourd’hui.

III. Doctrine catholique sur l’existence et la naturedes anges. — La doctrine catholique sur l’existence et lanature des anges a été formulée par le quatrième concilede Latran (1215) et par le concile du Vatican (voir § v), qui affirment l’existence et la complète spiritualité desanges, et les distinguent non seulement des créaturescorporelles, mais encore des hommes composés de corpset d’âme. Les théologiens catholiques admettent que laconnaissance des anges s’est accrue depuis Moïse jusqu’àJésus-Christ par des révélations successives (voir § 7); mais, à leurs yeux, c’est une erreur de penser que lacroyance aux anges est la simple transformation d’unpolythéisme primitif, ou qu’elle n’est pas confirmée etdémontrée par le Nouveau Testament. — Montrons quele témoignage des plus anciens livres de la Bible, commecelui des plus récents, confirment la doctrine catholiqueet renversent les théories qui lui sont opposées.

Les anges sont très souvent en scène dans les récitsdes premiers livres de la Bible, le Pentateuque, Josué, les Juges. Ils y jouent un rôle qui démontre qu’on lesregarde comme des êtres absolument personnels et qu’ilsle sont réellement. Pour ne rien dire des chérubins, dontil sera question dans un article spécial, un ange apparaît àdeux reprises, Gen., xvi, 7; xxi, 17, à Agar fugitive dansle désert et lui parle; des anges prédisent à Abrahamla naissance d’Isaac et vont délivrer Loth de Sodome, xviii, xix; un ange empêche Abraham d’immoler sonfils, xxii, 11-19; Jacob, endormi, voit des anges quimontent au ciel par une échelle et en descendent, xxviii, 12; cf. xxxi, 11; xxxii, 1; xlviii, 16; un angeapparaît à Balaam et lui marque ce qu’il devra faire, Num., xxii; un ange, l’épée à la main, promet à Josuéde combattre avec lui, Jos., v, 13-16; un ange rappelleau peuple les bienfaits et les volontés de Dieu, Jud., ii, 1-4; un ange donne à Gédéon sa mission, Jud., vi, 11-23; unange annonce la naissance de Samson, Jud., xm. Cesanges sont sans aucun doute des êtres doués d’intelligenceet de volonté, et ils se présentent dans les autreslivres de la Bible avec les mêmes caractères. Le NouveauTestament raconte des apparitions semblables à Zacharie, à la sainte Vierge, à saint Joseph, aux bergers de Bethléhem, aux saintes femmes après la résurrection. Notre-Seigneurdit que les anges des petit* enfants voient laface de Dieu, Matth., xviii, 10; il parle de ceux qui assisterontau jugement dernier, et sépareront les bons desméchants, de ceux qui sont au ciel et auxquels les élusseront semblables. Matth., xxii, 30; Marc, xii, 25. Il seraittrop long d’énumérer ici toutes ces apparitions et tous cestémoignages; ce qui précède montre suffisamment que lesauteurs des premiers livres de la Bible et ceux du NouveauTestament regardaient les anges comme de véritablespersonnages.

Quant à la nature de ces personnages, reconnaissonsqu’elle n’est pas complètement expliquée dans les plusanciens livres de la Bible. Cependant le Pentateuque etles livres suivants nous fournissent bien des traits qui lacaractérisent de plus en plus. On ne leur attribue pointla nature de l’homme. Sans doute ils revêtent souvent sa

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forme et, pour ce motif, sont parfois appelés des hommes; mais aussitôt qu’on les reconnaît pour des anges, on leursuppose une nature à part. D’ailleurs la manière dont ilsparaissent et disparaissent et tout ce qu’ils font prouventqu’ils n’ont rien d’humain. L'Écriture déclare du resteque l’homme leur est inférieur, Ps. viii, 6; Hebr., il, 7; II Petr., ii, 11, et si quelques Pères ont affirmé lasupériorité de l’homme sur eux, c’est en se plaçant aupoint de vue surnaturel. Voir Klee, Histoire des dogmes, t. i, p. 347.

Mais la nature angélique est-elle purement spirituelle?les anges n’ont-ils point de corps? C’est aujourd’hui unevérité que les définitions invoquées plus haut rendentcertaine; mais nous avons dit que plusieurs Pères enavaient douté. Cependant l'Écriture s’exprime assez clairement à ce sujet. Quoique elle raconte leur apparitionaux hommes sous une forme corporelle, jamais elle nedit qu’il leur soit naturel d’avoir un corps. Pendant qu’elleparle de l'âme ou de l’esprit de l’homme, marquant ainsique nous sommes composés de deux principes, elle neparle jamais de l’esprit des anges; elle les appelle simplement des esprits. Hebr., i, 14; Apoc, i, 4; cf. Matth., vin, 16; Luc, x, 20. Job dit qu’ils n’ont point commenous des corps formés de terre. Job, iv, 18, 19. D’aprèsd’autres textes, ils sont invisibles, Col., i, 16; ce n’estqu’en apparence qu’ils prennent la nourriture que leshommes leur offrent, Tob., xii, 19; ils n’ont aucun commerce charnel. Matth., xxii, 30. Les enfants de Dieu dontla Genèse, VI, 2, nous raconte l’union avec les filles deshommes, ne sont donc point des anges, mais des descendants du vertueux Seth.

Mais les anciens Hébreux faisaient - ils une différenceentre ces esprits si élevés et la Divinité? Ne faut-il pasconsidérer la croyance aux anges comme un reste depolythéisme? Les Livres Saints, particulièrement dans laGenèse, nous rapportent des apparitions où un même personnage est appelé tantôt ange et tantôt dieu. Cette manière de parler soulève la question de savoir si ce personnage était Dieu lui-même ou un ange. Nous reviendrons, au § xi, sur cette question. En tout cas, quelquesolution qu’on lui donne, il est certain que les Hébreuxont toujours regardé les anges comme des êtres supérieurs à l’homme, mais inférieurs à Dieu. Sans doute ilsn’ont pas précisé, comme nos théologiens chrétiens, lesdifférences qui distinguent la nature angélique de lanature divine; mais ils présentent sans cesse les angescomme des ministres de Jéhovah, qui agissent en sonnom et exécutent ses ordres, jamais comme des êtresindépendants. Jacob fugitif voit une échelle qui relie leciel à la terre et sur laquelle les anges montent et descendent; mais Jéhovah est au haut de l'échelle, c’est sa protection qui est promise à Jacob. Gen., xxviii, 12-13. Aucommencement du livre de Job, i, 6, les anges sont représentés autour de Dieu. Les anges sont multiples; Dieu estunique, et il n’y a que Dieu à qui l’on puisse rendre leculte d’adoration proprement dite. Aussi est-ce à Dieuque l’ange qui apparaît à Manué fait offrir un holocauste.Jud., xiii, 16.

Nous ne dirons rien de la connaissance naturelle desanges et de leur langage. Les théologiens ont longuement étudié ces questions, mais à la lumière de la philosophie plutôt qu'à celle de l'Écriture Sainte et de la révélation.

IV. Hiérarchie et nombre des anges. — La Bible nenous a pas seulement fait connaître les anges en général; elle nous parle aussi de divers ordres entre lesquels ilsse partagent et nous en donne les noms (voir § i); maiselle ne s’explique pas sur la nature de chacun de cesordres ni sur leur rang respectif dans la hiérarchiecéleste. Aussi les anciens Pères ne sont-ils pas d’accordsur ce point. Cependant la division adoptée par le livrede la Hiérarchie céleste, attribuée à saint Denys l’Aréoçagite, est devenue courante depuis longtemps. Elle partage les anges en trois hiérarchies, qui sont elles-mêmespartagées en trois ordres. La première hiérarchie se compose des Séraphins, des Chérubins et des Trônes; laseconde, des Dominations, des Vertus et des Puissances; enfin la troisième, des Principautés, des Archanges et desAnges. Saint Thomas et les thomistes soutiennent quedans ces ordres chaque ange est d’une espèce à part eta sa nature distincte; mais leurs raisons sont plutôtempruntées à la philosophie qu'à la révélation. Lesanges forment une multitude innombrable. Jacob, Gen., xxviii, 12, en voit qui montent au ciel et en descendent; et plus tard il en rencontre une armée. Gen., xxxii, 2.Daniel, vii, 10, dit qu’un million d’anges servaient l’Ancien des jours et que mille millions se tenaient en saprésence. Notre - Seigneur assure à ses apôtres, Matth., xxvi, 53, qu’il pourrait obtenir de son Père plus de douzelégions d’anges. L'Épître aux Hébreux, xii, 22, et l’Apocalypse, v, 11, nous donnent des chiffres qui exprimentqu’il y a une quantité incalculable de ces esprits bienheureux. Les Livres Saints s’en tiennent à cette affirmation générale. Plusieurs Pères et écrivains ecclésiastiquesont essayé de déterminer ce chiffre en se fondant surdiverses conjectures. Ils appliquent, par exemple, auxanges et aux hommes la parabole du pasteur qui abandonne quatre-vingt-dix-neuf brebis pour aller à la recherche d’une centième égarée dans le désert. Matth., xviii, 12; Luc, xv, 4. Ils en concluent que le nombre desanges est quatre-vingt-dix-neuf fois plus considérable quecelui des hommes.

V. Création des anges. — Les anges ont-ils été créés, c’est-à-dire tirés du néant? Ont-ils été créés dans letemps ou de toute éternité? Ontils été créés avant lemonde matériel, après lui ou en même temps que lui?— Le premier verset de la Genèse: «Au commencementDieu créa le ciel et la terre,» semble répondre à cestrois questions. Le ciel, en effet, renferme les anges; etce texte paraît nous dire que les anges ont été créés deDieu, qu’ils ne l’ont pas été de toute éternité, mais dansle temps et avec la terre. Seulement on peut contestercette interprétation, car les anges ne sont pas mentionnésnominativement dans ce passage. Mais les Livres Saintsnous fournissent ailleurs des renseignements sur ces troisquestions. Ils nous disent, en effet, que tous les êtres finisont Dieu pour auteur, Eccli., xviii, 1; Esther, xiii, 10; Rom., xi, 36, et ils rangent expressément les anges parmiles créatures. Ps. cxlviii, 2 etsuiv.; Dan., iii, 57; II Esdr., IX, 6; Col., i, 16. C’est donc contrairement à l'Écritureque les gnostiques Cérinthe, Carpocrate, Saturnin, et queles manichéens ont prétendu que les anges procédaient deDieu par émanation. Klee, Histoire des dogmes, t. i, p. 340. Suivant la doctrine de quelques philosophes, il neserait pas absolument impossible que les anges aient étécréés de toute éternité. Origène semble même avoir admisqu’ils ont été produits de cette manière. Klee, ibid.; Freppel, Origène, Paris, 1868, lec 16 et 17. Mais l'Écriture Sainte est positive sur ce point. Elle nous représente l'éternité comme n’appartenant qu'à Dieu, et elleaffirme qu’il vivait avant qu’il existât aucun autre être.Ps. xcix, 3; Prov., viii, 22; Eccli., xxiv, 5; Joa., xvii, 5, 24; Eph., i, 4; Col., i, 16. Les anges ne sont donc paséternels.

S’ils n’ont pas toujours été, depuis quel temps existentils? Un assez grand nombre de Pères: saint Basile, saintGrégoire de Nazianze, saint Chrysostome, saint JeanDamascène, saint Ambroise, saint Hilaire, saint Jérôme, ont pensé que les anges avaient été créés longtemps ou aumoins quelque temps avant la matière. Ils s’appuientsur un texte de Job, xxxviii, 4-7, qui représente les angesassistant dans la joie à l'œuvre de Dieu, qui posait lesfondements de la terre. Gennade croyait que la créationdes anges avait eu lieu après celle de la matière brute, pendant que les ténèbres couvraient la terre, et cela plusieurs siècles avant la production de la lumière. Sa raison,

c’est qu’il fut convenable que Dieu ne restât pas inactifpendant ce temps. Suarez traite son opinion assez sévèrement. Le Juif Philon et saint Eucher ont cru que la création des anges avait suivi celle de l’homme, parce que lesanges sont plus parfaits que l’homme, et que l'œuvre deDieu a été en se perfectionnant. Mais le texte de Job quenous avons rapporté est contraire à ce sentiment.

Aussi plusieurs Pères, parmi lesquels saint Épiphane, saint Augustin, et à peu près tous les théologiens dumoyen âge et des derniers siècles ont-ils admis que lesanges ont été créés en même temps que le monde terrestre et avant l’homme. Le texte de Job cité en faveurde la première opinion ne suppose pas, en effet, que lesanges ont été créés avant la terre, mais seulement qu’ilsassistaient à l'œuvre des six jours. D’autre part le livredes Proverbes, viii, 22, laisse entendre qu’avant la production de la terre il n’existait aucune créature, mais seulement la Sagesse éternelle. La simultanéité de la création des habitants du ciel et de la terre est en outreaffirmée dans ces paroles de l’Exode, xx, 11: «Le Seigneur a fait en six jours le ciel, la terre et la mer et toutce qu’ils renferment,» et dans ces paroles plus succinctesde l’Ecclésiastique, xviii, 1: «Dieu a créé toutes leschoses ensemble, creavit omnia simul.» Mais ce derniertexte a reçu un grand nombre d’interprétations. Cornéliusa Lapide en énumère jusqu'à dix. On peut les ramenerà deux classes principales. Les unes entendent simul d’unesimultanéité de temps, et y voient l’expression du sentiment que les anges ont été créés en même temps que leciel et la terre. Les autres donnent à ce mot un des sensdu terme grec xoivtj, qu’il traduit. Ici, selon eux, simulvoudrait dire en commun, soit qu’il exprime que Dieu afait également toutes choses, soit qu’il signifie qu’il a faittoutes choses suivant un plan d’ensemble qui les embrassetoutes.

Cette dernière interprétation avait autrefois assez peude partisans, mais elle est plus communément adoptéeaujourd’hui. C’est que la simultanéité temporelle de laproduction des anges, du monde et de l’homme n’offraitaucune difficulté au temps où l’on pensait que Dieu avaitproduit toutes les créatures en six jours de vingtquatreheures; car six de ces jours tont un espace de temps sicourt, que les parties d’une œuvre considérable accomplie en ce temps seraient appelées simultanées dans notrelangage courant. Mais il n’en est plus de même dans lathéorie des jours-périodes suivie aujourd’hui par tantd’exégètes; car, d’après cette théorie, il s’est écoulé delongs siècles entre l’apparition de la première créatureet celle de l’homme; et, cela posé, il paraît peu exact dedire que Dieu a fait toutes choses au même temps.

La création des anges a été l’objet de déclarations dogmatiques de l'Église. À la fin du XIIe siècle et au commencement du XIIIe, les Albigeois prétendaient que ce n'étaitpas Dieu, mais le démon, qui avait créé la matière; ausujet du démon, ils disaient tantôt, avec les manichéens, qu’il n’avait pas Dieu pour auteur, tantôt qu’il avait étécréé bon par Dieu, puis qu’il s'était perverti. Hétélé, Histoire des conciles, § 645, t. viii, p. 62. Le quatrième concile de Latran, tenu en 1215, condamna leur erreur. Nousavons déjà, § iii, col. 578, parlé de son décret. «Dieu, dit-il, par sa vertu toute-puissante a produit du néantensemble, au commencement du temps, les deux classesde créatures spirituelles et corporelles, c’est-à-dire lesanges et le monde; puis ensuite les créatures humainescomme réunissant dans leur constitution l’esprit et lecorps.» Cap. Firmiter; Denzinger, Enchiridion, n° 355.Le concile du Vatican a reproduit textuellement ce passagedu concile de Latran dans le premier chapitre de la constitution Dei Filius. Il a en outre défini, au quatrième canonde ce chapitre, que les choses finies, soit corporelles, soitspirituelles, ne sont pas des émanations de la substancedivine, et, au cinquième, que le monde et toutes les chosesqu’il renferme, tant les spirituelles que les matérielles,

ont été produites de rien par Dieu dans la totalité deleur substance. Il est donc de foi, en ce qui concerne lesanges, qu’ils ont été tirés du néant par Dieu, ou, autrement dit, créés dans la totalité de leur substance; parconséquent, qu’ils ont eu un commencement et ne sontpoint éternels.

Mais ces déclarations ont-elles tranché la question desavoir à quel moment les anges ont été créés? Sur cepoint les théologiens sont loin de s’accorder. Remarquonsd’abord que les assertions des anciens théologiens ausujet du concile de Latran s’appliquent au concile duVatican, qui le reproduit textuellement. Or, d’après saintThomas ( Opusc. xix ou xxiii, suivant les éditions, InDecretalem, I, cap. h), l’erreur que le concile de Latran avoulu frapper serait celle des origénistes, qui regardaientla création de la matière comme n’entrant point dans leplan que Dieu avait en vue en créant les esprits. Suivantle même docteur, Sum. theol., i, q. 61, art. 3, il n’estpas certain, mais seulement plus probable, que les angesont été créés au même moment que la matière. Cajetan, Sixte de Sienne, Vasquez et Petau disent avec saint Thomas que le décret de Latran n’a point transformé enerreur le sentiment des Pères qui plaçaient la créationdes anges avant celle de la matière. Sylvestre de Ferrare, In 3 eont. Gent., c. 83 (D. Thomae Opéra, Anvers, 1612, t. ix, p. 206), pense, au contraire, que le concile a vouludéfinir et qu’il a défini la simultanéité de ces deux créations. Suarez, De Angelis, lib. I, c. iii, n os 13-15, Paris, 1856, t. ii, p. 11, estime que le concile ne s’est point proposé de trancher ce point, attendu qu’il s’est contentéd’y toucher en passant. Il ajoute que la pensée du décretde Latran est que les deux créations ont été simultanées; il conclut qu'à cause de ce décret, il serait téméraire denier cette simultanéité. Il reconnaît cependant qu’on peutadmettre que le corps de l’homme n’est pas le seul quiait été formé après la création des anges; car, si le concile ne parle que de l’homme, cela peut venir de l’impossibilité où il était de nommer toutes les créatures. Lesentiment de Suarez était et est resté jusqu'à ces derniers temps l’opinion commune des théologiens. Nous leretrouvons sans aucun correctif dans Mazzella, De Deocreatore, 2e édit., Rome, 1880, n° s 258 et 259, p. 173, quil’appelle certain. Mais d’autres auteurs, comme Hurter, Theol. dogm., 6e édit., Inspruck, 1886, t. ii, n» «425 et 426, p. 231; Jungmann, De Deo creatore, 4e édit., Ratisbonne, 1883, n° 77, p. 63, admettent qu’on peut entendre le motsimul employé par les conciles de Latran et du Vaticandans le sens, non d’une simultanéité de temps, mais d’unplan unique ou d’une communauté d’origine. Ils font observer cependant qu’en plaçant au commencement du temps, ab initio temporis, la création des anges et de la matière, le texte laisse entendre que les anges n’ont pas été crééslongtemps avant les corps. À notre avis, le concile deLatran visait surtout l’erreur des Albigeois, voir Héfélé, Hist. des conciles, trad. Delarc, Paris, 1872, t. viii, § 645, qui plaçaient la création de la matière après la chute desanges et en dehors du plan primitif de Dieu. Cela ressortde la suite du décret, qui justifie la déclaration qui nousoccupe par cette autre: «En effet, le diable et les autresdémons ont été créés tous par Dieu; mais, par leur proprefait, ils sont devenus mauvais. Pour l’homme, il a péchéà la suggestion du diable.» Bien que saint Thomas diseque cette condamnation a été portée contre les origénisteset non contre les Albigeois, il nous semble donc l’avoirmieux comprise que personne.

Cependant le concile de Latran et celui du Vatican ontaussi marqué le temps des diverses créations Ils affirment nettement que la création de l’homme a eu lieuaprès celle des anges et du monde corporel. Le sentiment de Philon et de saint Eucher est donc rejeté parl'Église. Nos conciles affirment encore que les anges etles corps ont été tirés du néant au commencement dumonde. Ce qui suppose, comme le remarque Hurter, ibid.>

que ces deux créations n’ont point été séparées par untrès long intervalle, ou, en d’autres termes, qu’elles ontété moralement simultanées. Il importe donc assez peuqu’on entende le mot simul dans le sens que lui attribuesaint Thomas, ou dans celui que leur donnent Suarez etMazzella. Il est d’ailleurs indubitable que les Pères du Vatican ne regardaient point leur déclaration comme inconciliable avec la théorie des jours-périodes; car la plupartd’entre eux admettaient cette théorie, et tous la considéraient au moins comme soutenable.

VI. Élévation surnaturelle des anges. — Les angesfurent-ils créés dans l'état de pure nature, c’est-à-direavec les seuls dons auxquels leur nature leur donnaitdroit, ou bien furent-ils élevés dès le premier momentde leur existence à l'état surnaturel, c’est-à-dire à la participation de la vie divine, à laquelle ils n’avaient aucundroit? Hugues et Richard de Saint - Victor, Pierre Lombard, saint Bonaventure et beaucoup de leurs contemporains, ont pensé que l'élévation des anges à l'état surnaturel ne s'était produite qu’après qu’ils eurent été laissésquelque temps à leurs seules ressources naturelles. SaintThomas a soutenu, au contraire, qu’elle avait eu lieu aumoment même de leur création, et cette opinion a étéadoptée par la grande majorité des théologiens. Les jansénistes l’outrèrent en prétendant que les anges non plusque l’homme n’auraient pu vivre dans l'état de pure nature.Les théologiens ont réfuté cette erreur; car qui dit état denature, dit un état dans lequel une créature possède toutce à quoi elle a droit, et par conséquent un état possible.Mais quoi qu’il en soit de l'état dans lequel furent créésles anges, il est certain qu’au moment de leur épreuve ilsavaient été élevés à l'état surnaturel. L’Ecriture les appelle, en effet, anges de lumière, II Cor., xi, "14; fils de Dieu, Job, xxxviii, 7; saints, Dan., viii, "13; Marc, viii, 38.Ces noms indiquent que les anges participent à la vue deDieu, à sa vie et à la sainteté surnaturelle. Ils jouissentaujourd’hui au ciel de la vision intuitive de Dieu. Matth., xvill, 10. Ils possèdent par conséquent un bonheur surnaturel, qui est une récompense pour eux, comme l’enferest un châtiment pour les démons. Or une récompensesurnaturelle suppose des actes de vertu surnaturelle, etpar conséquent une élévation surnaturelle dans ceux quiont accompli ces actes. Parmi les théologiens, les scotistespensent que la grâce fut donnée aux anges en vue desmérites futurs de Jésus-Christ; mais les thomistes combattent ce sentiment.

VII. Épreuve des anges. — L'épreuve des anges n’estpas racontée expressément dans l'Écriture; mais sonexistence n’est point douteuse, car la tradition l’affirmeunanimement. Il est en outre certain que les démons ontété créés bons, et qu’ils étaient primitivement comme lesanges. Or saint Pierre nous dit que les démons ont étéprécipités en enfer à cause de leur péché, II Petr., ii, 4; cf. Matth., xxv, 41; Judæ 6, d’où il résulte que les bonsanges auraient pu pécher comme eux, et qu’ils ont étésoumis à une épreuve.

En quoi consiste cette épreuve? Nous pouvons le conclure encore de la nature du premier péché des démons, qui, suivant l’opinion commune, fut une faute d’orgueil.Eccli., x, 15; Tob., iv, 14; I Tim., iii, 6. Il semble probable que cette épreuve ne fut pas de longue durée, carl'Écriture ne laisse pas entendre qu’aucun des bons angesait péché; elle suppose, au contraire, que les démons furentprécipités en enfer dès leur première faute. II Petr., ii, 4.

Quel fut le nombre des anges qui tombèrent et celuides anges qui persévérèrent? Nous l’ignorons. Plusieursauteurs ont cru que les démons sont deux fois moins nombreux que les anges, parce que l’Apocalypse, xii, 4, nousreprésente le dragon entraînant avec sa queue le tiers desétoiles du ciel et les précipitant sur la terre; mais, outreque ces étoiles du ciel paraissent être les saints persécutés, on ne doit pas regarder le chiffre donné ici commeavant une précision mathématique.

VIII. État actuel des bons anges. — Les bons angesdepuis leur épreuve jouissent du bonheur du ciel. L'Écriture les appelle non seulement, comme nous l’avons vii, anges de lumière, fils de Dieu, saints, mais encore angesélus, II Mach., xi, 6; xv, 23; anges du ciel, Matth., xxii, 30. Elle dit qu’ils sont en la présence de Dieu, Tob., xii, 15; Dan., vii, 10; qu’ils habitent le ciel, Marc, xii, 25; qu’ils sont citoyens de la Jérusalem céleste, Hebr., xii, 22; qu’ils ont le sort qui sera donné aux élus, Luc, XX, 36; que ceux même qui nous gardent sur la terre voient sanscesse au ciel la face de Dieu. Matth., xviii, 10. Puisqueles anges du ciel ont le sort que Dieu réserve aux saintsses élus, ils ne perdront jamais le bonheur dont ils jouissent. Du reste Notre-Seigneur dit expressément qu’ilsvoient toujours et pour toujours (51à iravcôç) la face deDieu.

La gloire des anges n’est pas égale. Nous avons déjàparlé de leur hiérarchie. L'Écriture nous apprend enoutre qu’il y en a sept d’entre eux qui se tiennent devantle trône de Dieu. Tob., xii, 15. Tout ce qui est vrai dubonheur des saints dans le ciel, de leur connaissance deDieu, de la manière dont ils l’aiment et le louent, de leurimpeccabilité, de leur connaissance surnaturelle du monde, est également vrai des anges. Aussi n’en parlerons-nouspoint ici. Mais nous devons nous occuper des fonctionsqu’ils exercent vis-à-vis des hommes et qui leur ont faitdonner le nom d’anges ou députés.

IX. Fonctions des anges. Les anges gardiens. — Dieuse sert de ses créatures pour accomplir ses desseins. Cen’est point qu’il ait besoin d’elles; mais, dans sa bonté, ilveut leur donner une part à ses œuvres. C’est pour celaqu’il a accordé à tous les êtres une certaine puissancenaturelle. C’est aussi pour ce motif qu’il se sert du ministère des hommes pour nous instruire des vérités révélées et pour nous communiquer la grâce des sacrements.Il n’y a donc rien d'étonnant qu’il emploie le ministèredes anges pour exécuter les plans de sa providence, soitdans l’ordre naturel, soit surtout dans l’ordre surnaturel.Il a chargé ces esprits bienheureux de protéger le juste, Ps. xc, 11-13; Hebr., i, 14; d'écarter de lui les dangers, ibid., et Judith, xiii, 20; de le défendre contre les embûches du démon, Tob., viii, 3; de présenter ses prièresà Dieu, Tob., xii, 12; de conduire son âme en l’autre vie, Luc, xvi, 22; il leur réserve aussi le soin de séparer lesbons des méchants au jour du jugement général. Matth., xm, 49. Un ange est même député auprès de chacun denous pour nous aider. On l’appelle pour ce motif angegardien. C’est une doctrine certaine et qu’il serait téméraire de contredire en ce qui regarde les fidèles prédestinés; elle est communément admise dans l'Église pourles autres hommes. Elle était déjà crue par les premierschrétiens; car lorsque saint Pierre, tiré miraculeusem*ntde la prison, frappait à la porte de Marie, mère de Jean, les chrétiens stupéfaits se disaient les uns aux autres quec'était son ange. Aet, xii, 15. Notre-Seigneur avait, dureste, confirmé cette croyance en disant, Matth., xviii, 10, que les anges des petit* enfants voient sans cesse la facede Dieu; et elle s’appuyait sur les paroles du patriarcheJacob, Gen., xlviii, 16, et de Judith, Judith, xiii, 20, qui affirment que l’ange de Dieu les avait gardés.

Chaque peuple a aussi un ange spécialement chargé delui, suivant un sentiment admis par les saints Pères etpar les théologiens catholiques. Le livre de Daniel, x, 13, 21, fait en effet mention de l’ange des Grecs et de celuides Perses. En outre, la traduction des Septante, Deut., xxxii, 8, porte que Dieu a partagé la terre aux nationssuivant le nombre de ses anges. Et plusieurs auteurs enont coriclu que chaque nation a son ange gardien. L’angedu peuple juif était Michel, Dan., x, 13, 21; xii, i; Judæ 9, qui est maintenant le protecteur spécial de l'Église universelle, Apoc, xii, 7, pour laquelle il combat. Il étaitassez naturel de penser que les Églises particulières ontaussi leur ange gardien. C’est donc un sentiment fort

répandu. Il est même des interprètes qui pensent quesaint Jean s’adresse aux anges des sept Églises d’Asie audébut de l’Apocalypse; mais ceux qu’il appelle anges encet endroit sont les évêques de ces Églises, comme leprouvent les reproches qu’il leur fait. La croyance auxanges gardiens n’est point particulière aux Juifs et auxchrétiens; elle existait chez les Perses, chez les Grecs etchez d’autres peuples; mais ce n’est pas une raison pourla rejeter.

Saint Etienne, Act., vii, 53, et saint Paul, Hebr., ii, 2; Gal., iii, 19, déclarent que la loi et la révélation mosaïques avaient été données aux Juifs par le ministère desanges. Saint Paul en prend occasion de montrer la supériorité de la révélation chrétienne qui a été apportée aumonde par le Fils de Dieu en personne. Hebr., i.

Si la participation des anges aux ouvrages de Dieu aété considérable, il est cependant des œuvres que Dieus’est réservées à lui seul, savoir: la création et la rédemption du monde.

Cependant Simon le Magicien et après lui Ménandre, Saturnin et en général les gnostiques, attribuaient la création du monde aux anges (Voir Schwane, Histoire desdogmes, trad. Belot, t. i, § 31 et 32, p. 251-255). Marcionet les manichéens attribuaient celle des corps au démon.Ces opinions furent toujours rejetées par l'Église, qui, dansses symboles et ses conciles, proclama Dieu le créateurde toutes choses. Les théologiens se demandèrent mêmesi Dieu pouvait communiquer, dans une certaine mesure, sa puissance créatrice à des êtres finis. Quelques-unscrurent cette communication possible; mais la plupartadmettent avec saint Thomas, i, q. 45, a. 5, qu’aucunecréature ne peut recevoir le pouvoir de créer.

Basilides et les autres gnostiques faisaient de JésusChrist un éon. Ils attribuaient, en conséquence, notrerédemption aux anges. Mais la doctrine de saint Paul, Hebr., i et ii, des Pères et des théologiens, voir Klee, Hist. des dogmes, t. ii, p. 4, c’est que l’homme n’auraitpu être sauvé par un ange et qu’il l’a été par le Filsmême de Dieu. On trouvera traitées dans les théologiensles questions relatives à la manière dont les anges agissent sur les corps, se transportent d’un lieu dans un autre(voir en particulier Schmid, Quxstiones selectse ex theologia dogmatica, Paderborn, 1891, q. ii, p. 128-145), etnous suggèrent des pensées. L'Écriture affirme ces faitssans les expliquer. L'Écriture ne nous fait pas non plusconnaître si Dieu confie des missions sur la terre à tousses anges ou s’il n’en donne qu’aux cinq derniers ordres.Un grand nombre de Pères, saint Athanase, saint Chrysostome, saint Jérôme, saint Ambroise, saint Bernard, aprèseux Scot, et plus près de nous Petau, Knoll et d’autresauteurs ont pensé que tous les anges remplissent desministères auprès des hommes. L'Épitre aux Hébreux, i, 14, dit en effet que tous les anges sont les ministresque Dieu emploie pour le salut des élus. Dieu plaça deschérubins à l’entrée du paradis pour en défendre l’accès, et les anges Michel, Gabriel et Raphaël, qui accomplirentplusieurs missions, sont du nombre des anges qui setiennent devant le trône de Dieu. Néanmoins, à la suitede l’auteur de la Hiérarchie céleste, connue sous le nomde saint Denys l’Aréopagite, et de saint Grégoire le Grand, les principaux théologiens du moyen âge, saint Bonaventure, saint Thomas et l'école thomiste ont soutenuque les quatre premiers ordres d’anges n'étaient occupésqu'à louer et à adorer Dieu. Suivant cette opinion, lorsqueces anges supérieurs remplissent un ministère parmi leshommes, c’est par l’intermédiaire des anges des cinq derniers ordres. D’après saint Thomas, i, q. 112, a. 2, quandl'Écriture nous parle d’un ministère rempli sur la terre parles séraphins, Is., vi, 2-6, ou les chérubins, Gen., iii, 24, il faut regarder ces termes comme une dénominationgénérale qui ne désigne pas un ordre particulier de lahiérarchie céleste, mais qui s’applique à tous les anges, ou qu’explique la forme revêtue par les envoyés de Dieu.

X. Culte des anges. — Il était naturel que ceux quiattribuaient aux anges la création et la rédemption leurrendissent le culte qui n’est dû qu'à l'Être suprême. SaintPaul met les Colossiens, Col., ii, 18; cf. Matth., v, 34, engarde contre ce qu’il appelle la religion des anges. C’estsans doute à cause de ce culte que l’ange devant qui saintJean voulait se prosterner, dans l’Apocalypse, lui défenditde le faire, et lui dit de réserver ses adorations pour Dieu.Apoc, xxii, 9. Cependant l'Écriture ne condamne pointles honneurs rendus aux anges en tant que ministres deDieu, ni les prières qu’on leur adresse pour qu’ils les portentau pied de son trône. Moïse, Exod., iii, 5, et Josué, v, 13, 14, ôtent leur chaussure par respect pour le lieu oùl’ange du Seigneur leur apparaît. Daniel se prosternedevant un ange qui se présente à lui sur le Tigre, x, 5, 6.Cf. Gen., xviil, 2; xxxii, 36; xlviii, 16; Exod., xxiii, 20; Ose., xii, 4. Saint Jean, Apoc, v, 8, nous montre cesesprits bienheureux occupés à présenter à Dieu les prièresdes saints. Aussi l'Église catholique rend-elle un culteaux anges; mais le culte qu’elle leur rend n’est pointcelui de latrie, qui est réservé à Dieu, c’est le culte dedulie.

XL L’ange de Jéhovah. Les apparitions des anges. —C’est ici le lieu de nous poser une question qui a étél’objet de nombreuses discussions. Les anges ont apparutrès souvent aux hommes. Parmi les apparitions rapportées dans l’Ancien Testament, il en est un grand nombreoù celui qui apparaît est nommé Yange de Jéhovah. Gen., xvi, 7; xxi, 17; xxii, 11, 15; xxiv, 40. xxxi, 11; Num., xx, 17; xxii, 22; Jud., ii, 1, 4; vi, 11; xiii, 3; II Reg., xxiv, 16; III Reg., xix, 5-7; IV Reg., i, 15; xix, 35; I Par., xxi, 15; Ps. xxxiii, 8; Isai., xxxvii, 36, etc. Ilarrive aussi assez souvent que le même personnage quivient d'être appelé ange est ensuite nommé Dieu. Ainsipar exemple, Gen., xviii, 19, lorsque le Seigneur apparaîtà Abraham, celui-ci voit trois personnages; or, dans lasuite du récit, tantôt ces personnages sont supposés plusieurs, tantôt ils sont supposés un seul; deux d’entre euxvont à Sodome secourir Loth, et sont appelés anges; l’unreste avec Abraham et est appelé le Seigneur. De mêmeencore Dieu, ou l’ange de Dieu suivant l’hébreu, Exod., m, 2, apparut à Moïse dans le buisson ardent, et saintEtienne, rappelant cet événement, nomme celui qui apparut à Moïse tantôt un ange, tantôt Dieu. Act., vii, 31-35.Or on s’est demandé si l’ange de ces apparitions n'étaitpoint Dieu lui-même, avec lequel il semble se confondre, ou le Fils de Dieu, qui est nommé ailleurs l’Ange du Testament. Malac, iii, 1.

On peut ramener à trois classes les opinions diversesqui ont été émises à ce sujet. La plupart des Pères ontpensé que dans toutes ces apparitions ce n'était point unange, mais Dieu lui-même qui se montrait. Leur raison, c’est que ce personnage est appelé Dieu et agit commeDieu, et aussi que ces apparitions étaient des préliminaires de l’Incarnation. Plusieurs ont vu la Trinité dansquelques-unes de ces apparitions, en particulier dans lestrois anges qui visitèrent Abraham; d’autres ont vu unemanifestation du Dieu unique dans cette apparition, quimontre l’unité de nature des trois personnes divines, etdans celle où Dieu déclare qu’il se nomme Jéhovah, qu’ilest le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob; mais ordinairement on a cru, aux quatre premiers siècles de l'Église, que c'était le Fils de Dieu qui se manifestait sous la formedes anges, et préparait ainsi son incarnation. Cette opiniona été formulée par saint Irénée, saint Justin, Origène, Tertullien, saint Cyrille d’Alexandrie, Eusèbe de Césarée, saintCyprien, saint Cyrille de Jérusalem, saint Chr ysostome, saint Hilaire, saint Épiphane, saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de Nazianze, saint Ambroise. Elle a gardéd’ailleurs jusqu'à nos jours des représentants très autorisés.Citons Bossuet, Élévations sur les mystères, 10e semaine, 6e élévation, qui s’exprime en ces termes: «Croyons quetoutes ces apparitions, ou du Fils de Dieu ou du Père même,

étaient aux hommes un gage certain que Dieu ne regardait pas la nature humaine comme étrangère à la sienne, depuis qu’il avait été résolu que le Fils de Dieu égal à sonPère se ferait homme comme nous. Toutes ces apparitionspréparaient et commençaient l’incarnation du Fils de Dieu, l’incarnation n'étant autre chose qu’une apparition de Dieu,

I Tim., iii, 16, au milieu des hommes plus réelle et plusauthentique que toutes les autres: pour accomplir cequ’avait vu le saint prophète Baruch, iii, 37, 38, que Dieumême, après avoir enseigné la sagesse à Jacob et àses enfants, avait été vu sur la terre et avait converséparmi les hommes.» Cf. Vandenbrœck, qui s’applique àétablir cette opinion dans sa Dissertatio theologica detheophaniis sub Veteri Testamento, Louvain, 1851, p. 58 -113.

Cependant saint Jérôme, saint Augustin et saint Grégoire pape s'étaient montrés favorables à un sentimentdifférent, celui qui attribue ces apparitions à des anges.Ce sentiment fut suivi par la plupart des théologiens etdes exégètes scolastiques. Citons saint Bonaventure, saintThomas, les théologiens de Salamanque, Sylvius, Estius, Suarez, Billuart, Perrone, Tostat, Cornélius a Lapide, Bonfrère, Calmet, Menochius. Suivant ces auteurs, cesont des anges qui ont apparu aux hommes non seulementdans les cas où celui qui apparaît est appelé tantôt Dieu, tantôt ange, mais encore dans les apparitions où il n’estpoint parlé des anges, et où Dieu seul semble intervenir.Ils s’appuient principalement sur divers passages de l'Écriture où il est affirmé tantôt que personne n’a jamais vuDieu, Joa., i, 18; Joa., iv, 12, tantôt que dans l’AncienTestament Dieu s’est toujours servi du ministère desanges. Heb., i, 1; II, 2; Gal., iii, 19; Act., vii, 53. Voiren particulier saint Thomas, Queest. disp. de Potentia, q. 6, art. 8, ad. 3; Suarez, De Angelis, VI, xx, édit. Vives, 1850, t. ii, p. 765; Cornélius a Lapide, In Exodum, cap. iii, édit. Vives, 1868, t. i, p. 451.

Une troisième manière d’expliquer les apparitions quinous occupent consiste à dire que ce sont des anges quiont apparu, mais que c’est Dieu qui parlait en eux. Elle aété admise par le franciscain Frassen. M. Vandenbrœck, De theophaniis sub Veteri Testamento, p. 59, l’attribueaussi à Wouters et aux Bénédictins qui ont édité saintHilaire. Cette troisième opinion mérite à peine d'être signalée; car elle est peu en harmonie avec les textes de l'Écriture, qui dit que les paroles sont prononcées par le personnage qui se montre dans les apparitions.

M. Vandenbrœck distingue une quatrième opinion, qu’il attribue à "Witasse, et suivant laquelle Dieu auraitapparu médiatement et les anges immédiatement. Maisce sentiment est celui de tous les scolastiques, qui attribuent ces apparitions aux anges; car ils font tous observerque ces anges remplissaient une mission de Dieu et parlaient en son nom. C’est pourquoi, suivant eux, l'Écritureaffirme tantôt que c’est un ange, tantôt que c’est Dieu quiparle et se manifeste.

Les anges ont apparu sous des formes diverses: sousforme de chérubins à corps d’animaux, à Ézéchiel etprobablement à Adam, sous forme de nuée dans le désert, sous forme de voyageurs, de guerriers, de prêtres enhabit de liii, parfois avec et le plus souvent sans ailes.On peut se demander s’ils ont pris pour ces apparitionsdes corps véritables. L’opinion commune est qu’ils se sontformés, ou que Dieu leur a formé des corps véritablespour les apparitions que la Bible présente comme réelles.

II en est autrement dans le cas où les anges apparaissenten songe, comme cela eut lieu pour la vision de Jacob, Gen., xxviii, 12, 13, et pour celles de saint Joseph, Matth., I, 20; II, 19.

XII. Développement de la doctrine des anges. — Onpeut considérer ce développement soit dans la Bible, soitdans la théologie catholique. L’angélologie de l'ÉcritureSainte s’est précisée peu à peu; mais on en trouve tousles éléments en germe dès les premiers récits bibliques.

Certaines couleurs de ces récits ont changé, certainesparties des croyances se sont développées, mais le fondest resté le même. La plupart des représentants del’exégèse rationaliste se sont cependant persuadé que lacroyance aux anges avait été notablement modifiée depuisMoïse jusqu'à Jésus-Christ. Voici quelle serait, suivantplusieurs d’entre eux, les étapes de ce développement.A l’origine les Hébreux auraient été polythéistes et auraientadoré les astres. Le monothéisme, qui prit racine en Israël, aurait rabaissé les anciens dieux à un rang secondaire etles aurait transformés en ces anges, serviteurs de Jéhovah, qui forment la milice céleste. Ce serait pour ce motif quele même personnage nous est présenté dans les premiersrécits de la Bible, tantôt comme un envoyé de Dieu, tantôtcomme Dieu lui-même. Les anges auraient gardé le caractère des dieux de l’Olympe dans Job, où ils forment leconseil de Dieu, Job, i, 6, et dans les passages nombreuxoù ils paraissent en guerriers. Gen., xxxii, 1-2; Jos., v, 14; I Keg., xxii, 19; II Reg., vi, 17, etc. Ensuite ils auraientpris de plus en plus le caractère de simples messagers.Leur spiritualité n’aurait pas été admise dans les premierstemps, mais seulement plus tard. Ainsi s’expliquerait qu’ilsaient bu et mangé avec Abraham, Gen., xviii, 8, tandisqu’ils refusèrent de s’asseoir à la table de Manué, père deSamson, Jud., xiii, 16, et qu’ils déclarèrent à Tobie, Tob., xii, 19, que ce n'était qu’en apparence qu’ils prenaient lanourriture des hommes. Les Juifs auraient adopté pendantla captivité de Ninive et de Babylone diverses croyances desChaldéens et des Perses, en particulier la distinction entreles bons et les mauvais anges, qui fait le fond du zoroastrisme. C’est aussi à cette source qu’ils auraient empruntéla division hiérarchique des anges, la notion des sept angesqui se tiennent devant le trône de Dieu et les noms dequelques-uns d’entre eux. Plusieurs autres conceptions contraires aux croyances primitives de l’hébraïsme se seraientintroduites à partir de ce moment. «Dans l'âge patriarcal, dit M. Haag, Théologie biblique, Paris, 1870, p. 414, Dieuhabitait au milieu des tentes de son peuple et protégeaitdirectement la famille du patriarche. Pendant la périodede l’hébraïsme (avant l’exil), la Bible nous montre le Dieunational des Israélites trônant entre les chérubins dans latente-sanctuaire ( le tabernacle) et intervenant encore quelquefois dans les affaires de la nation. Depuis l’exil, retirédans le ciel comme les rois d’Orient dans leur palais, d’où ils ne sortent que rarement pour se montrer à leurssujets, nous le voyons continuant à gouverner le monde, non pas encore, il est vrai, par des lois physiques et morales établies de toute éternité et immuables comme lui(qu'était donc le Décalogue?), mais par des ministres desa volonté, par des anges, et à cet égard les Juifs vont siloin dès la fin de cette période, que déjà les Septante traduisent 'es dût, Deut., xxxiii, 2, qui signifie feu de la loi, par ayYeXot, les anges, première trace d’une croyance que.l’on trouve enseignée dans le Nouveau Testament, commedans le Talmud.» (Notre Vulgate traduit 'es dût par lexignea; mais comment M. Haag n’a- 1- il point remarquéque, dans le même verset et le suivant, le texte original parlede qôdês, de «saints» qui accompagnent Dieu par milliers, et dans lesquels les rabbins voient les Docteurs qui ontcomposé le Talmud, pendant que les exégètes catholiquesy voient les anges?) «Cette croyance qui fait intervenirdirectement les anges dans la promulgation de la loi surle Sinaï est aussi étrangère à l’hébraïsme que la doctrinedes anges protecteurs, qui commence seulement à se produire dans les apocryphes de l’Ancien Testament.» NotreSeigneur et ses Apôtres auraient accepté les idées courantes parmi les Juifs de leur temps. Voir Haag, Théologiebiblique, §96, 108, 121 et 132, p. 338-347, 411415, 459-460et 497-502.

Ces vues sont absolument exagérées, et par conséquentfausses. Sans doute la connaissance des anges, de leurcaractère personnel et de leur nature s’est précisée deplus en plus. Il en est résulté que la part des anges

dans l'œuvre de Dieu a paru davantage; mais il n’y a eulà qu’un éclaircissem*nt des données les plus anciennesde la Bible. Au temps des patriarches, les anges ne sedistinguent point les uns des autres par des noms particuliers. On ne prend presque point garde à eux, mais seulement au Dieu dont ils sont les députés. C’est pourquoion les appelle tantôt anges de Dieu, tantôt Dieu. Il fautremarquer cependant que la même confusion apparentequi fait donner au même personnage le nom d’ange et deDieu se retrouve jusque dans les derniers livres du Nouveau Testament. Qu’on lise pour s’en convaincre le discours de saint Etienne, Act., vii, 30, 33, et la fin de l’Apocalypse, xxii, 9, 13. Il est certain pourtant que les auteursde ces derniers livres distinguaient parfaitement Dieu desanges, et que leur croyance sur ces derniers n’avait riende polythéiste. Dieu, sur lequel toute l’attention se portedans les premières pages de la Bible, semble par suiteremplir en personne les ministères qui seront plus tardattribués aux anges qu’il envoie. Cependant, dès les tempsles plus reculés, les anges s’acquittent, à la sortie du paradisterrestre, près d’Abraham, d’Agar, de Loth, de Jacob, deMoïse, de ministères de la même nature que ceux dont ilsseront chargés auprès de ïobie, de Daniel, de Marie et deJoseph. Du reste, le nom de messager donné aux angesde toute antiquité montre bien qu’on leur a toujours attribué le môme ministère que dans les derniers temps del’Ancien Testament.

Les anges n'étant pas distingués individuellement les unsdes autres à l'époque des patriarches, on ne pouvait arriverà la conception d’un ange gardien spécial, chargé de protéger les individus et les peuples pendant toute leur existence. Cependant Agar est sans cesse protégée par un ange; Jacob mourant invoque l’ange qui l’a délivré de tous lesdangers, Gen., xlviii, 1(5, et un ange accompagne et guidele peuple d’Israël dans le désert, avec la même vigilanceque Raphaël mit à accompagner Tobie. Sans être formulée théoriquement, la notion des anges gardiens desindividus et des peuples a donc toujours fait partie descroyances hébraïques. Quant à la pensée que les angesconcoururent à la promulgation de la loi qui fut entouréede tant de prodiges, on voit qu’elle était conforme auxidées reçues du temps de Moïse. Du reste, ce n’est passeulement d’après la version des Septante, mais encored’après le texte hébreu aussi bien que d’après la Vulgate, que le cantique de Moïse rapporté au Deutéronome, xxxiii, 2, parle de la part que les anges ont eue à lapromulgation de la loi.

Les démons sont mieux connus et se distinguent mieuxdes anges après la captivité, mais de la même manièreque les bons anges sont mieux connus et se distinguentmieux les uns des autres. L’attention était moins appeléeà l’origine sur la différence de ces êtres supérieurs àl’homme, mais qui n’agissent que par l’ordre ou la permission de Dieu. Cependant la notion de l’esprit mauvaiset méchant est dans les plus anciens livres de la Bible.Le serpent qui tente Eve a une personnalité aussi nettement dessinée qu’aucun des bons anges qui interviennentdans la Genèse; or son rôle est celui du démon. Il enest de même du rôle de Satan vis-à-vis de Job, Job, ii, et de celui de l’esprit malin qui agite le roi Saûl. 1 Reg., xvi, 11. Sans doule ces esprits mauvais nous sont présentés, au moins dans ces deux derniers cas, comme agissant par la permission, et d’une certaine manière par lavolonté de Jéhovah, tandis que dans les livres postérieursde la Bible le démon semble avoir plus d’initiative; maisnous avons déjà fait une remarque analogue pour les bonsanges. Du reste, il ne faut pas oublier qu’alors même quela Bible représente le démon laissé à lui-même, elle sousentend toujours cette permission de Jéhovah sur laquelleles anciens récits portent notre attention. Il y a en effettoujours eu une différence radicale entre le dualisme desdoctrines zoroastriennes, qui égalent le principe du malau principe du bien, et les doctrines de la Bible, qui sont

essentiellement monothéistes et soumettent à Dieu leprincipe même du mal.

Les divers ordres de la hiérarchie des anges n’avaientpas été déterminés avant la captivité; mais leur existenceétait déjà indiquée d’une façon générale, car dès lors lesanges étaient comparés à une armée, et celui qui apparutà Josué s'était nommé le chef de l’armée du Seigneur.Josue, v, 14.

- Enfin les exégètes catholiques ne font pas difficulté dereconnaître que les noms des anges et quelques détailsde l’angélologie hébraïque ont pu être empruntés auxcroyances des Perses. Ces croyances n'étaient pas, eneffet, fausses à tous égards. L’esprit de Dieu a pu révéleret faire discerner aux écrivains inspirés ce qu’elles contenaient d’exact. Pour ce qui est des noms donnés auxanges, nous avons déjà remarqué que ce ne sont pas lesnoms par lesquels ils se désignent eux-mêmes dans leurlangage, puisqu’ils ne se servent pas de mots commenous. Il importe, du reste, de ne pas oublier que s’il existequelque ressemblance entre les croyances des Hébreuxsur les anges et celles des autres peuples, et en particulierdes Perses, il y a aussi de notables différences, et quel’angélologie des Juifs s’est développée sur un fonds touthébraïque, ainsi que nous l’avons montré.

Ce fonds s’est encore développé davantage dans la théologie catholique. Deux influences y ont puissamment contribué: c’est l’action de la dogmatique chrétienne et lesdonnées de la philosophie grecque. Nous avons signaléles principaux problèmes sur lesquels l’attention des Pèreset des théologiens s’est portée et les solutions diversesqu’ils ont reçues. Ces problèmes sont surtout la questionde la nature des anges qui s'éclaircit en même temps quela doctrine de la spiritualité de l'âme humaine; la questionde l’action des anges dans l’Ancien Testament, qui fut envisagée différemment par les Pères et par les scolastiques; celle de leur hiérarchie, sur laquelle l’accord ne se fit qu’aumoyen âge sous l’inlluence du traité attribué à saint Denysl’Aréopagite; la question de l’objet de leur science étudiéedéjà par les Pères, en particulier par saint Augustin; lesquestions plus philosophiques que théologiques qui ontété discutées par la scolastique au sujet de leur mode deconnaissance, de leur langage et de leur action sur lemonde et sur nos âmes.

A consulter: Pierre Lombard, // Sententiarum liber, D. 3-11, et tous ses commentateurs; S. Thomas d’Aquin, Summa theologica, I p., q. 50-62, 106-108, 111 -113, etses commentateurs; Suarez, De Angelis, lib. l-iv; CollegiiSahnanticensis cursus théologiens, tract, vii, De Angelis; Petau, Dogmata theologica, de Angelis; D. Calmet, Dissertation sur les bons et sur les mauvais anges, avant sonCommentaire sur saint Luc; Albertus (Knoll) a Bulsano, Institutiones théologien theoretiesc, 5e édit., Turin, 1875, p. 2, cap. m; Jungmann, De Deo creatore, editio quarta, Ratisboune, 1883, p. 57-96; Mazzella, De Deo créante, edilio altéra, Rome, 1880, disput. 2% p. 169-340; Hurter, Theologiæ dogmatiesc compendium, 5 S édit., lnspruck, 1888, t. ii, p. 319-336; Scheeben, La dogmatique, trad.Belet, Paris, 1881, § 135-142; Schell, Katholische Dogmalik, Paderborn, 1890, t. ii, p. 170-262; Oswald, Angelologie, 2e édit., Paderborn, 1889; Wetzer etWelte, Kirclienlexicon, 2e édit., Fribourg - en-Brisgau, t. iv, 1886; article Engel. A. Vacant.

2. ANGE CÉLESTIN, mineur observant, né à MonteCorvino, ville du Principato, se rendit recommandable

! par l’enseignement, parla prédication et parla publication de beaucoup de bons ouvrages, parmi lesquels Alva

note un Commentaire italien sur le Magnificat, impriméà Naples en 1609, in-4o. P. Apollinaire.

3. ANGE DE ANGELIS, natif de Feltria, mineur réforméde la province dite de Saint-Antoine-de-Padoue, danslaquelle il fut honoré des dignités de définiteur et de ANGE DE ANGELIS - ANGE (MONT)

C92

custode. II mourut au couvent de Venise, en 1694. Il apublié: Lux desiderata ad intellig endos Psalmos et Cantica, in-4o, Venise, 1684. P. Apollinaire.

4. ANGE DE L’ABÎME (5 ayY £ ^°î t5jc àêiaaov). Un deschefs des démons, appelé Abaddon ou Exterminateur.Apoc, ix, 11. Voir Abaddon.

5. ANGE DEL PAS. Voir Pas (ange del).

6. ANGE DE LUMIÈRE ( «yysXoç ipcoT<5; ), nom par lequelsaint Paul, II Cor., xi, 14, désigne les bons anges. Parlant de Satan, qui est un ange de ténèbres, parce qu’ilhabite l’enfer, le royaume des ténèbres, et qu’il chercheà faire le mal, l’Apôtre dit que le chef des démons setransforme quelquefois en «ange de lumière», c’est-à-direveut paraître un ange bon, pour tromper les justes. Cf.Matth., vii, 15.

7. ANGE DE SATAN ("A^eXoc Ec «t5v). II Cor., XII, 7.Satan est considéré dans l'Écriture comme un prince quidomine sur le royaume de l’enfer et commande à desdémons qui lui sont soumis. Cf. Matth., xii, 16. Cesdémons sont appelés «ses anges», Matth., xxv, 41; Apoc, xii, 7, parce qu’ils exécutent ses messages et accomplissent les ordres qu’il leur donne. «L’ange de Satansoufflette» saint Paul, c’est-à-dire le traite d’une manièrecruelle et humiliante. Voir Aiguillon, col. 309-310.

8. ANGES DES ÉGLISES. Saint Jean, dans l’Apocalypse, I, 20; ii, 1, 8, 12, 18; iii, 1, 7, 14, parle des angesdes sept Eglises d’Asie et leur adresse des messages.On entend communément par le mot «ange» de cesEglises, dans ces passages, l'évêque qui les gouvernaitet qui était «l’envoyé» de Dieu auprès d’elles, selon lasignification du mot ïyyeaoç, «ange s en grec. L’usagede désigner les évoques par ce nom ne prévalut pointdans le langage ecclésiastique. On trouve cependant quelques exemples de cette dénomination dans les ancienshistoriens. Ainsi Socrate, H. E., iv, 23, t. lxvii, col. 520, appelle «ange» Sérapion, évêque de Thmuis. — Desexégètes protestants ont entendu: les uns, des anges gardiens des sept Églises, les anges dont parle saint Jean; les autres, des messagers envoyés à saint Jean par les septÉglises. Ces explications sont inadmissibles. — 1° Lesesprits célestes ne pouvaient être blâmés par l’Apôtre, comme le sont quelques-uns de ceux à qui il écrit. Apoc, il, 4, 14, 20, etc. — 2° On n'écrit pas aux messagers, mais à ceux qui les ont envoyés.

9. ANGE EXTERMINATEUR. 1° Nom donné communément à l’ange qui frappe les sujets de David de la plaiede la peste, II Reg., xxiv, 16-17, et qui extermine l’arméede Sennachérib. IV Reg., xix, 35; Is., xxxvii, 36; Eccli., Xi. viii, 24; I Mach., vii, 41. Cet ange est surnommé Exterminateur, à cause de la mission qu’il remplit; mais cetitre, adopté dans la langue usuelle, ne se lit pas dansl'Écriture, qui appelle simplement «ange de Jéhovah» ce ministre des vengeances célestes. Voir David et Sennachérib. — 2° Le nom d’exterminateur (Exterminans)n’est donné dans la Vulgate qu'à un mauvais ange, Abaddon, un des chefs des démons. Apoc, ix, 11. Voir Abaddon.

10. ANGE ou ANGELÔ ROCCA. Voir ROCCA.

ANGE, montagne de la Cappadoce, mentionnée seulement dans la Vulgate à propos d’une campagne d’Holopherne contre l’Asie Mineure. Judith, ii, 12. Le généralissime d’Assurbanipal. nous dit le texte latin. «ayantfranchi les frontières de l’Assyrie, vint aux grandes montagnes d’Ange, qui sont à gauche (c’est-à-dire, d’après lelangage oriental, au nord i de la Cilicie; et il entra danstoutes les forteresses, et il s’empara de toutes lus places

fortes. Il emporta d’assaut la ville fameuse de Mélothi(Mélite ou Mélitène de Cappadoce), et il pilla tous leshabitants de Tharsis (Tarse en Cilicie), etc.» Laissantainsi au sud l’Amanus et le Taurus oriental, Holophernese dirigea tout de suite vers le centre ou l’ouest de l’AsieMineure, l’un des principaux foyers de la révolte. Le montAnge, qui se trouvait sur sa route, ne peut être que lemont Argée des auteurs classiques, 1' 'Apyctro; de Strabon, xii, p. 533, le pic principal du massif central de la Cappadoce. Cf. Calmet, Commentaire sur le livre de Judith, Paris, 1712, p. 381.


148. — Mont Argée.

Le mont Argée, aujourd’hui Ardjéh-dagh (fig. 148), appartient à la région volcanique qui s'étend au nord duTaurus cilieien et à l’ouest de l’Anti-Taurus. C’est avecraison que la Vulgate le qualifie de «grand»; ce cônepuissant, en effet, dépasse toutes les autres cimes del’Anatolie, et son altitude, selon les différents voyageurs, va de 3 962 à 4008 mètres. Strabon, né à quelques journées de marche au nord du volcan, dit de son côté, loc.cit.: «C’est la plus haute de toutes les montagnes decette contrée; son sommet est toujours couvert de neige.Ceux qui l’ont escaladé (et ils sont peu nombreux) assurent que, par un ciel clair, le regard découvre à la foisles deux mers, le Pont-Euxin et la mer d’Issus.» Cetteassertion est démentie par les explorateurs modernes.Elisée Reclus, dont la description s’appuie sur les donnéesde P. de Tchihateheif, d’IIamilton et de Tozer, dit quedu sommet on contemple, il est vrai, un immense horizon; mais, au sud, les remparts du Boulgar-dagh et de l’Aludagh cachent la Méditerranée, et c’est à peine si au nordest on aperçoit les vagues linéaments des montagnes pontiques. Asie antérieure, Paris, 1881, p. 476.

<t Le mont Argée, continue le même géographe, reposesur un socle très élevé: au nord, la plaine de Kaïsariéh(Césaréei, la plus basse du pourtour, a plus de millemètres d’altitude, tandis qu'à l’ouest un col, qui sépare lemassif central d’un autre groupe volcanique, dépasse lahauteur de quinze cents mètres. Des contreforts, des cônes

adventices, des coulées de roches fondues entourent lamontagne proprement dite, et donnent à l’ensemble dugroupe une superficie qui dépasse onze cents kilomètrescarrés. En montant par le versant du sud, que choisitHamilton, le premier gravisseur moderne de l’Argée, ons'élève successivement sur de larges terrasses disposéesen degrés autour de la cime. Le cône suprême, hautd’environ huit cents mètres, est coupé de crevasses profondes, et les intempéries y ont creusé des ravins divergents, qui dessinent au bord du cratère une collerette deneiges blanches, descendant en longues traînées entreles scories rougeâtres… En été, la neige disparaît complètement du versant méridional de l’Argée; mais il en restetoujours dans le profond cralère, où elles forment mêmede véritables glaciers. Encore à l'époque de Strabon, lemont avait un reste d’activité volcanique. Les pentesétaient couvertes de forêts, — qui ont disparu; — mais laplaine était «minée par un feu intérieur», d’où jaillissaient fréquemment les flammes.» E. Reclus, ouv. cité,

p. 476-478.

A. Legendre.

    1. ANGELICUS##

ANGELICUS (CODEX), manuscrit du Nouveau Testament grec, ainsi appelé parce qu’il a fait partie de labibliothèque Angelica des religieux augustins de Rome(A 2, 15). Il a porté autrefois le nom de Passionei, parcequ’il avait appartenu au cardinal de ce nom. On le désignait autrefois par la lettre G, on le désigne aujourd’huipar L 2. Il est du ix 8 siècle. Il commence aux mots uçxoû _6eo-j, Act., viii, 10, contient toute la suite des Actes etles Épîtres de saint Paul jusqu'à Heb., xiii, 10, oùx ^ouoiv.Il a été collationné par Scholz, par Fleck, par Tischendorf et par Tregelles.

    1. ANGELIS##

ANGELIS (Mutius de), jésuite italien, né à Spolète en1561, mort à Rome, le 1 er décembre 1597. Il entra dansla Compagnie de Jésus, en 1577, et professa la théologieau Collège romain. Il a laissé en manuscrit Notse in Epvstolas D. Pauli, in Evangelium D. Matlhsei. Voir C. Sommervogel, Bibliothèque des écrivains de la Compagniede Jésus, 1890, t. i, col. 388.

    1. ANGÉLOME##

ANGÉLOME, commentateur bénédictin, de l’abbayede Luxeuil, mort vers 855. Il fut élevé dans cette abbaye, sous la direction de Mellin, et fut quelque temps professeur à l'école du palais de l’empereur Lothaire. On a delui un Commenlarius in Genesin et des Enarrationesin libros lïegum, dans lesquels il s’attache principalementà exposer le sens littéral, et enfin des Enarrationes inCantica canticorum, dont il dit: «Nihil in hoc volumine historialiter quairus, sed ilores allegoriarum cummorali sensu investiges.» Prœf., t. cxv, col. 554. Voirces trois commentaires dans Migne, Patr. lat., t. cxv, col. 107-628. Cf. histoire littéraire de la France, t. v, p. 133-140; R. Ceillier, Histoire des auteurs sacrés etecclésiastiques, t. xii, 1862, p. 442-440.'

    1. ANGER Rudolph##

ANGER Rudolph, théologien protestant, né à Dresde, en Saxe, en 1806, mort à Elster, le 10 octobre 1866. Ilprofessa la théologie à l’université de Leipzig et composaun grand nombre d’ouvrages: De temporum in AclisApostolorum ratione, Leipzig, 1830-1833; Beilràge zurIdslorisch-kritischen Einleilung in das alte und neueTestament, Leipzig, 1843; De Onkelo, Chaldaico, quemferunt Pentaleuchi paraphraste, 2 fascicules, Leipzig, 1846; Der Stem der Weisen und das Geburstjahr Christi, Leipzig, 1847; Zur Chronologie des Lehramtes Christi, Leipzig, 1818; Synopsis Evangeliorum Matthsei, Marci, Lucas, cum lochs qui supersunt parollelis, Leipzig, 1852; Ratio qua loci Veteris Testamenti in Evangelio Matthxilaudantur, 3 fascicules, Leipzig, 1861 - 1802.

    1. ANGLAISES##

ANGLAISES (VERSIONS) DE LA BIBLE.I. Premières versions, versions anglo-saxonnes. — On

ne connaît point de traduction complète des Écritures enanglo-saxon, c’est-à-dire dans la langue d’où est sortie lalangue anglaise actuelle. Les premiers essais de traduction ou au moins de vulgarisation de l’histoire sainte enanglo-saxon se trouvent dans les remarquables poèmesde Cœdmon, moine du couvent de Slreoneshalch en Northumbrie, qui vivait au VIIe siècle, et auquel le V. Bède aconsacré tout un chapitre de son Historia ecclesiasticagentis Anglorum, iv, 24, t. xcv, col. 212-215. Cædmonavait mis en vers toute la Genèse et plusieurs autresparties de l’Ancien et du Nouveau Testament. Il n’en resteque des fragments, qui ont été publiés par Fr. Junius, Cxdmonis monachi Paraphrasis poetica Genesios ac prsecipuarum sacrx pagines Historiarum abhinc annos cmlxxanglo - saxonice conscripta, in-4°, Amsterdam, 1655.D’autres éditions ont été données par Renj. Thorpe, Metrical paraphrase of parts of the Holy Scripture inAnglo -Saxon, with an English translation, Londres, 1832; par C. W. Routerwek, Csedmon’s des Angelsachsenbïblische Bichtungen, 2 in-8o, Gûtersloh, 1849-1854; parC. W. M. Grein, à Gœttingue, en 1857, dans sa Bibliothek der amjelsâchsischen Poésie. Voir Sandras, De carminibus saxonicis Ceedmoni adjudicatis, Paris, 1859. Cf.Frd. Hammerich, Aelteste christliche Epik der Angelsachsen, Beulschen und Nordlànder, aus dem Dânischenvon Al. Michelsen, in-8o, Gûtersloh, 1874.

Les versions littérales des parties de l'Écriture qui ontété traduites en anglo-saxon nous sont parvenues pour laplupart sous forme de versions interlinéaires dans lesmanuscrits latins. C’est ainsi qu’un psautier latin, qu’ondit avoir été envoyé par le pape saint Grégoire le Grandà saint Augustin, l’apotre de l’Angleterre, est conservé auBritish Muséum parmi les manuscrits Cottoniens et contient une version interlincaire anglo-saxonne dont la dateest inconnue. Saint Aldhelm, évéque de Sherborne, etGuthlac, le premier anachorète anglo-saxon, traduisirentles Psaumes au commencement du vme siècle; mais leurtraduction est perdue, de même que celle de diverses parties des Écritures faite par le V. Rède, qui employa lesdernières heures de sa vie, au rapport de son biographe, à achever sa traduction de l'Évangile de saint Jean. Cuthbert, Vita Bedse, Migne, Pair, lat., t. xc, col. 40-41. Leroi Alfred le Grand traduisit aussi quelques passages desLivres Saints en anglo-saxon, quelques fragments del’Exode, qu’il inséra avec le Décalogue dans un code, et desextraits qu’il inscrivait dans un Hand-boc. Voir W. deMalmesbury, De Gestis reg. Angl., édit. Bohn, p. 44, 121.

On connaît trois versions différentes des quatre Évangiles en anglo-saxon. La plus ancienne est la Glossenorthumbrienne, connue sous le nom de Durham Booket conservée parmi les manuscrits Cottoniens. C’est un desplus beaux spécimens de l'écriture saxonne. Dans ce manuscrit, le texte latin de la Vulgate a été écrit par Eadfrith, évêque de Lindisfarne, vers 080; son successeur sur lesiège épiscopal, Ethihvold, l’orna de belles enluminures, et un prêtre nommé Aldred y ajouta plus tard, probablement vers l’an 900, une version interlinéaire (of gloesadeon Englisc). — La seconde version anglo-saxonne desÉvangiles est du x c siècle: elle fut faite, à Harewood, par deux prêtres, Farmen et Owen, sur un texte latin dela Vulgate, datant du vu» siècle et écrit par Macregol.Le manuscrit, connu sous le nom de Glosse de Rushworth, du nom d’un de ses premiers propriétaires, estconservé à la bibliothèque Bodléienne d’Oxford. — Latroisième version des Évangiles, œuvre d’un inconnu, paraît avoir été faite peu de temps avant la conquête normande, non sur la Vulgate actuelle, mais sur une versionlatine plus ancienne.

Une édition des quatre Évangiles en anglo-saxon futpubliée in-4o, à Londres, en 1571, d’après un manuscritde la bibliothèque Bodléienne d’Oxford, avec une versionanglaise parallèle, par l’archevêque hérétique Parker. Lapréface est de John Fox. Cette édition, collationnée sur CG

quatre manuscrits par Fr. Junius le jeune, fut réimpriméepar Marshall, in-4o, à Dort, en 1(305, en colonnes parallèles avec la version mœsogothique. Quelques exemplairesont reçu un nouveau titre, qui porte la date d’Amsterdam, 1684. Toutes les versions connues des Évangiles anglosaxons furent publiées par Thorpe, in-12, Londres, en 1642.M. W. W. Skeat en a donné une édition critique: TheHoly Gospels in AngloSaxon, Northitmbrian, and oldMercian versions, synoptically arrangea, with collationsexhibiting ail the readings of ail the mss.; together wilhthe early Latin version as contained in the Lindisfarnetns., collated with the Latin version in the Rushworthms., 4 parties en 1 in-4°, Cambridge, 1871-1887.

Outre les versions anglo-saxonnes des Évangiles, on apublié des versions de quelques parties de l’Ancien Testament. Une édition du Psautier anglo-saxon fut publiéeen 1640, in-4o, à Londres, par Spelman, d’après un ancienmanuscrit anonyme: la version est faite sur le latin dela Vulgate. Une autre édition, d’après un manuscrit de labibliothèque royale de Paris, a été donnée par Thorpe, in-4o, Oxford, 1835. L'éditeur la rapporte au xi» siècle; d’autres critiques supposent que c’est la copie de la version d’Aldhelm, évêque de Sherborne; c’est moins unetraduction qu’une paraphrase, et elle est partie en proseet partie en vers.

Le British Muséum conserve, parmi les manuscritsCottoniens, une version partielle interlinéaire des Proverbes faite au Xe siècle. À la même époque appartiennentles traductions d’Alfric ou; Elfrie, archevêque de Cantorbéry; elles comprennent les sept premiers livres de l’Ancien Testament et Job, traduits sur la Vulgate latine, ordinairement d’une façon littérale, quelquefois en abrégeant ou résumant. Ces traductions ont été publiées parThwaites, in-8°, Oxford, 1699, d’après un manuscritunique de la bibliothèque Bodléienne; le livre de Job aété imprimé d’après une copie d’un manuscrit de la bibliothèque Cottonienne.

Il existe aussi quelques manuscrits contenant des traductions des Psaumes de l'époque de la conquête normande qui méritent d'être mentionnées parce qu’elles nesont plus écrites en anglo-saxon, mais, comme on l’appelle, en anglo-normand. L’anglonormand servit detransition entre l’anglo-saxon et l’anglais simplement dit.

II. Premières versions anglaises. — Les premiers essaisde traduction de la Bible, en anglais comme en anglosaxon et en diverses autres langues, furent faits sous uneforme poétique. Pendant la seconde partie du xiie siècle, un prêtre nommé Orm ou Ormin, qu’on croit, à cause dudialecte qu’il a employé, avoir habité le nord de l’Angleterre, composa une paraphrase métrique de l’histoireévangélique, en vers de quinze syllabes. Elle est connuesous le titre A’Ormulum, du nom de son auteur, et conservée en manuscrit à la bibliothèque Bodléienne.

Une autre paraphrase métrique, plus étendue, comprenant tout l’Ancien et le Nouveau Testament, se trouveclans un recueil de poésies religieuses intitulé Soiule-heleou Santé de l'âme, qui appartient à la bibliothèque Bodléienne; on le rapporte à la fin du XIIe siècle.

Il existe encore quelques autres traductions ou paraphrases, du xm c ou XIVe siècle, de diverses parties desLivres Saints. Parmi elles on remarque celle des Psaumes, par "William de Schorham, prêtre de Chart Sutton (Kent), parce qu’elle est la première version en prose anglaised’un livre entier de la Bible. Elle est généralement fidèleet littérale et date de la première partie du xive siècle.Cette version des Psaumes n'était peut-être pas encore terminée, quand une nouvelle lut entreprise par RichardRolle, prêtre et chantre de llampole, près de Doncaster, mort en 1349. Elle est accompagnée d’un commentaire.Toutes ces traductions sont faites sur le latin.

On a communément attribué une traduction complètede la Bible à John de Trevisa, vicaire de Berkeley dansle comté de Gloeester; mais il paraît n’avoir traduit que

des passages détachés. La première version complète dela Bible en anglais est celle de John Wickliffe ou Wicklef(1324-1384), l’un des précurseurs du protestantisme. Ellaest faite sur la Vulgate, et fut achevée vers 1380. Oncroit qu’il traduisit lui-même le Nouveau Testamentet que l’Ancien fut traduit par Nicholas de Hereford etd’autres disciples de Wicklef. Cette version provoqua unegrande agitation. Un bill fut présenté en 1390, à laChambre des lords, pour sa suppression complète; maisle duc de Lancastre l’empêcha de passer. Ses sectateurs, sans doute vers cette époque, en publièrent une éditionrevisée par Purvey. En 1408, une assemblée, tenue à Oxfordpar l’archevêque Arundel, défendit la traduction et la lecture des Écritures en langue vulgaire. La version du Nouveau Testament de Wicklef n’a été imprimée qu’en 1731par Lewis. Elle est précédée d’une introduction contenantl’histoire des traductions anglaises de la Bible. Elle a étérééditée, en 1810, par II. H. Baber; en 1841, par Bagster, dans les Hexaples anglais. Ce n’est pas la version proprede Wicklef comme l’avaient cru les éditeurs, mais larevision de Purvey. La véritable traduction du NouveauTestament de Wicklef a été publiée pour la première foisen 1848, in-i", par Pickering, d’après un manuscrit de 1380environ, faisant partie de la collection Lea Wilson. L’Ancien Testament a été imprimé, pour la première fois, àOxford, en 1850, 4 in-4o (avec le Nouveau Testamentet la revision de Purvey en colonnes parallèles), parJ. Forshall et F. Madden.

III. La version autorisée (Authorised version). <— Laversion officielle de l’anglicanisme, connue sous le titrede Authorised version, peut être considérée comme remontant historiquement à l’an 1524, époque où les Évangilesde saint Matthieu et de saint Marc, formant les premièresparties de la traduction de William Tyndal (1477-1536), furent imprimés à Hambourg. Le Nouveau Testamentparut en entier, in-4o, à Cologne, et petit in-8o, à Worms, en 1525. Le seul exemplaire connu de l'édition in-8o estconservé dans la bibliothèque du Baptist Collège, à Bristol.Il a été reproduit, en 1862, à Bristol, en fac-similé, parFr. Fry. Tyndal publia à Anvers en novembre 1534 unenouvelle édition de son Nouveau Testament, «soigneusem*nt corrigé et comparé avec le grec.» La version deTyndal a été faite en ell’ot sur le texte original, d’après latroisième édition du Nouveau Testament grec d'Érasme( 1522); elle a servi de base à toutes les versions anglaisespostérieures.

Tyndal publia aussi, en 1530-1531, une traduction surl’hébreu du Pentateuque et de Jouas; il avait égalementtraduit les autres livres historiques de l’Ancien Testamentjusqu’aux Paralipomènes inclusivement et divers autresfragments des Livres Saints; mais il subit le derniersupplice, à cause de ses opinions religieuses, en 1536, près d’Anvers, sans avoir complété la version de l’AncienTestament. La traduction de Miles Coverdale complétason œuvre: elle embrasse tous les livres de l’Ancien etdu Nouveau Testament, et fut publiée, en 1535, sur le continent, on ignore en quel endroit (peut-être à Zurich). Elleest intitulée: Biblia, the Bible, t/iat is the holy Scripture of the Olde and Xew Testament, 1535. Il se servitbeaucoup des travaux de Tyndal. Son œuvre plut àHenri VIII, qui l’autorisa et qui ordonna, en 1536, qu’unexemplaire de la Bible complète, en latin et en anglais, serait placé dans le choeur de toutes les églises du royaume, à la disposition de ceux qui voudraient la lire.

La Bible, appelée Matlheiv’s Bible, fut publiée par JohnRogers, un ardent ami de Tyndal. Tout le Nouveau Testament, la première partie de l’Ancien jusqu'à la fin dusecond livre des Paralipomènes et plusieurs chapitres desprophètes sont tirés de la version imprimée ou restéemanuscrite de Tyndal; le reste, que Tyndal n’avait pastraduit, est pris de la version de Coverdale. Cette Biblefut imprimée in-folio, en 1537, jusqu'à Isaïe inclusivement, à l'étranger (probablement à Lubeck); à partir

d’Isaïe, à Londres. Rogers y prit le pseudonyme de ThomasMatthew, d’où le nom donné à cette version. Elle futd’abord proscrite par le gouvernement, mais ensuite ellereçut son approbation (Set forth with the King’s rnostgracions license), et le clergé reçut l’ordre d’en placerun exemplaire dans toutes les églises.

On publia plusieurs revisions de la Bible de Matthew. —La Grande Bible (Great Bible) est ainsi appelée à causede la grandeur de son format. Cette édition revisée deMatthew fut commencée à Paris, mais elle y fut saisieavant d'être terminée; les imprimeurs français transportèrent alors leurs caractères et leurs presses à Londres, etc’est là que la grande Bible parut en 1539, après avoir étérevue et corrigée par Coverdale. Une nouvelle édition, parue en 1540, est connue sous le nom de Cranmer’sBible, parce qu’elle est précédée d’un prologue de l’archevêque Cranmer. — La Bible de Taverner, in-f°, 1539, est également une revision de celle de Matthew, faite sousle patronage de Cromwell.

La «Bible de Genève» est une revision de celle deTyndal, dans laquelle le travail de ce dernier a été denouveau comparé avec les textes originaux, pour le Nouveau Testament par William Wittingham, qui devintdans la suite doyen de Durham; pour l’Ancien Testament par Wittingham, Gilby et Sampson. L’Ancien Testament parut en 1540. Le Nouveau Testament fut publiéà Genève, en 1557; c’est le premier de la langue anglaiseoù la distinction des versets soit indiquée par des chiffres.

La «Bible de l’archevêque Parker» ou ce des évêques» (Bishops' Bible) est ainsi nommée parce que, parmi lesquatorze savants qui y travaillèrent, huit étaient évêques.Parker, qui avait conçu le projet de cette œuvre, ladirigea lui-même; mais, outre les quatorze reviseurs quiavaient été chargés chacun d’une partie de la version, ileut recours encore à d’autres critiques qui la comparèrentavec les autres éditions savantes des Écritures. Son butn'était pas de faire une traduction nouvelle, mais decorriger et de perfectionner celle de Cranmer. Son édition, publiée en 1568, et exécutée avec grand luxe (elle estornée de 143 gravures), fut imposée pour l’usage deséglises, en 1571, et elle resta pendant quarante ans laversion officielle, quoique la Bible de Genève fût lue depréférence dans les familles. La Bible des évêques futréimprimée, en 1572, grand in-folio, avec des corrections; cette dernière édition est communément appelée la Biblede Matthew Parker.

La Bible du roi Jacques (King James' Bible) est la «Version autorisée» de l'Église anglicane. Elle fut commencée avec l’approbation de ce prince, en 1604, à lasuite d’objections qu’on avait formulées contre la Bible desévêques. Cinquante - quatre personnes furent choisies, parmi celles qui avaient la plus grande réputation desaToir, pour travailler a cette version; mais quarante-septseulement purent y travailler de fait. Les traducteurs separtagèrent en six groupes, chargés chacun d’une partiedes Livres Saints. Ces groupes se réunissaient périodiquement et examinaient avec grand soin la partie qui avaitété préparée. La version de Tyndal servit de base; maiselle fut comparée minutieusem*nt avec les textes originaux, et l’on se servit aussi des éditions de Coverdale, deMatthew, de Cranmer, de Taverner, et de la Bible deGenève, auxquelles on emprunta tout ce qui parut bon.La «Version autorisée» est donc plutôt une compilationdes anciennes versions qu’une version nouvelle. Commencée au printemps de 1607, elle fut terminée en 1611et parut en un magnifique in-folio, sous ce titre: TheHoly Bible Conteyning the Old Testament and the New: Newly translatée out of the originall longues: Andwith the former translation diligently corapared andreuised by his Majesties speciall Comandement. Appointée! , ' to be read in Churches. C’est un monumentclassique de la langue anglaise. Le style en est simple, pur, nerveux. Elle est restée jusqu'à ces derniers temps

la Bible de tous les anglicans, et elle a exercé sur l'Églised’Angleterre une grande influence. «Qui voudrait soutenir, dit le P. Faber, Lives of the Saints, p. 118, que laBible protestante n’est point, par sa rare beauté et sonstyle merveilleux, l’une des principales citadelles de l’hérésie dans ce pays (l’Angleterre)? Elle continue à vivredans l’oreille, comme une musique qu’on ne peut oublier…Elle est une portion de l’esprit national et l’ancre de lagravité nationale.»

Cependant les progrès de la philologie et de l’exégèseont fait reconnaître aux anglicans eux-mêmes qu’elleavait besoin de corrections; de plus, la langue a vieilli.Quoique généralement fidèle, elle n’a pas toujours saisiexactement le sens; des termes obscurs n’ont pas étécompris; les modes et les temps des verbes sont souventmal rendus; les règles de la poésie hébraïque, en particulier le parallélisme, sont ignorées, etc. Certainesexpressions qu’elle emploie sont aujourd’hui hors d’usageou choquantes. Aussi depuis le xviiie siècle en demandet-on la revision. H. Ross la réclama dès 1702, Essay fora new Translation, mais sans réussir à attirer l’attentionpublique. Plus tard, en 1758, le célèbre Lowth se prononça aussi en faveur d’une revision, et ce projet gagnapeu à peu du terrain. Un catholique, Geddes, proposa unplan de revision, Prospectus for a new translation, 1786, et l’exécuta en partie. La révolution française fit oublierquelque temps la question. Elle fut reprise, en 1818, parJohn Bellamy. Depuis, on n’a cessé de s’en occuper. Enfin, en février 1870, la convocation ou synode de la provinceecclésiastique de Cantorbéry nomma un comité composéd’un grand nombre de savants, qui se mit à l'œuvre de larevision. On remarquait parmi eux: Ellicott, président; Alforii, Lightfoot, Scrivener, Tregelles, Westcott, Wordsworth. Voir The Nineteenth Century, juin 1881, p. 919; Farrar, The revised Version, dans la Contemporary Review, mars 1882. Depuis 1816, il existait aux États-Unisune société de revision qui n'était pas restée inactive. Desreviseurs travaillèrent dès lors dans ce pays avec un nouveau zèle, en même temps qu’en Angleterre. L'éditionfruit de tous ces travaux a paru enfin. Le Nouveau Testament a vu le jour en 1881; l’Ancien, en 1884. Cettepublication a été applaudie et attaquée avec passion; l'émotion qu’elle a soulevée n’est pas encore calmée, etles avis sont très partagés sur la valeur du travail exécutépar les nouveaux éditeurs. Voir, sur les règles suiviesdans la revision, la préface placée en tête du New Testament of our Lord and Saviour Jésus Christ, translatcdout of the Greek: being the version set forth A. D. 1011comparée with the most ancient authorities and revisedA. D. 1881, in-32, Oxford, 1881, p. v-xviii.

IV. Version catholique anglaise de Reims et deDouai. — Les catholiques anglais, écrasés par la tyrannied’Henri VIII et d’Elisabeth, ne pouvaient plus pratiquerlibrement leur religion sur le sol de la Grande-Bretagne; un grand nombre avaient été obligés de se réfugier surle continent et surtout en France. C’est dans l’exil quefut faite et publiée la traduction anglaise des Écritures àl’usage des catholiques. Des hommes de grand mérite, professeurs du collège anglais de Reims: Grégoire Martin, gradué de Cambridge; Allen, depuis cardinal, et Bristow, traduisirent et publièrent dans cette ville le Nouveau Testament, en 1582, d’après la Vulgate, avec des notes dogmatiques et polémiques. L’Ancien Testament parut à Douai, endeux volumes, en 1609 et 1610. Cette version a été attaquéefort injustement par plusieurs critiques protestants k Voi cice qu’a écrit sur cette traduction un juge compétent, Ms r Kenrick, archevêque de Baltimore: «L’auteur del’introduction historique des Hexaples anglais reconnaîtque «les traducteurs possédaient toutes les qualités néces «saires pour remplir leur tâche, en tant que le savoir et «l’habileté peuvent y servir». Scrivener dit de cetteversion: «Elle est très recommandable pour son exacti» tude scrupuleuse et sa fidélité. C’est un acte de justice «de reconnaître qu’on n’a jamais pu reprocher chez nous «aux traducteurs de Reims aucun cas d’altération votante taire des Écritures…» Toutefois, quoique je ne puisseêtre d’accord avec Geddes, qui caractérise la version deReims comme «barbare». je ne nierai point que l’attachement scrupuleux des traducteurs à la lettre de la Vulgate, en rendant les noms de lieux et de personnes, etleur désir de conserver des mots hébreux et grecs quiavaient été gardés dans le latin, de même que leur système d’exprimer les mots latins par des termes anglaiscorrespondants d’origine latine, au lieu de puiser auxsources du pur anglais, n’aient nui beaucoup à la clartéet à la beauté de leur version. Pour remédier à ces défauts, le D r Cornélius Nary, prêtre irlandais, publia, en 1709, à Londres, une version nouvelle qui fut réimprimée àParis, en 1717. Le D r R. "YVitham, théologien anglais ducollège de Douai, publia, en 1736, une revision de la traduction de Reims, avec de savantes notes où il n’y aaucune aigreur. La nécessité de cette revision était alorssi profondément sentie, que le D r Challoner et d’autresthéologiens, alors attachés au collège de Douai, lui donnèrent leur approbation écrite, et quelques années après, en 1749-1750, ce vénérable prélat publia lui-même à Londres, en cinq volumes, une édition revisée de toute laBible, avec des notes peu nombreuses et nullement agressives. On lui reproche d’avoir considérablement affaibli lestyle, en évitant les inversions qui mettent souvent enrelief les parties principales de la phrase, et en insérantdes qualificatifs inutiles; mais sa revision n’en a pasmoins été favorablement accueillie, et elle a toujoursservi depuis de règle aux éditions qui ont été publiéesen Angleterre, en Irlande, en Ecosse et aux États-Unis. —Une édition de Dublin, approuvée par l’archevêque catholique de cette ville, Ma r Troy, fut publiée, en 1791, parR. Cross. — En 1810, Remard Mac Mahon fit paraître uneautre édition, dans laquelle on signala de graves erreurstypographiques et quelques changements de texte. Deslibertés semblables ont été prises par d’autres éditeurs, de sorte qu’il n’est pas aisé de déterminer toujours lavraie leçon; des omissions et des méprises importantesdéparent la plupart des éditions, en remontant jusqu'àl'édition de Dublin, donnée par Reilly, en 1794. — Uneautre édition de Dublin, par Coyne, en 1816, contient lapréface de Reims, qui est placée au commencement de laBible, et les notes de Reims, pour le Nouveau Testament; mais le texte, ainsi que les notes pour l’Ancien Testament, sont de la revision de Challoner. Ma r Troy désavouales notes. Un écrivain de la Dublin Revieiu, qu’on croitêtre le cardinal Wiseman, a insisté sur la nécessité impérative de la revision et de la correction de la versioncatholique.» Fr. P. Kenrick, The New Testament, 2e é dit., Pref., in-8o, Baltimore, 1802, p. iv-vi. Cette revision désiréepar les catholiques de langue anglaise a été faite par lesavant archevêque de Baltimore lui-même, Ms r Kenrick(1797-1803). Il a publié, en 1849, la revision des Évangiles; en 1851, celle du Nouveau Testament complet, etcelle de tout l’Ancien Testament, de 1858 à 1800. — Voiraussi, sur la Bible catholique anglaise, Th. G. Law, Introductory Dissertation on the Latin Vulgate, reprintedfrom the new édition of the Douai Bible, in-12, Londres, 1877; Fr. Newman, The Douai/ Version, dans le Rambler, juillet 1859, et Tracts theological and ecclesiastical, 1874.

V. Bibliographie. — Baber, Account of Saxon and English, versions, dans son édition de Wyckliffe, New Testament, in-4o, Londres, 1810; Johnson, Account of the severalEnglish translations of the Bible, in-8o, Londres, 1730; Newcome, Historical vieio of the English Biblical translations, in-8 «, Dublin, 1792; Marsh, History of the translations which hâve been made of the Scriptures fromthe earliest to the présent âge, in-8°, Londres, 1812; Lewis, History of the principal translations of the Bible, 3e édit., iii-8°, Londres, 1818; Todd, Vindication ofour

Authorised Translation, in-8o, Londres, 1819; Walter, Letter on the Indépendance of the Authorised Versionof the Bible, in-8o, Londres, 1823; Wilson, Catalogue ofBibles, Londres, 1845; Anderson, Annals of the EnglishBible, 2 in-8°, Londres, 1845; Anonyme, Renderings ofthe principal English Translations of the Bible, in-4°, Londres, 1849; Hinds, Scripture and the Authorised Version, in-12, Londres, 1853; Mac Lure, Authors of EnglishBible, New-York, 1853; Malan, Vindication of the Authorised Version of the Bible, in-8o, Londres, 1856; Harness, State of the English Bible, Londres, 1856; Mrs. Conant, History of English Bible translations, in-8o, NewYork, 1856; Londres, 1859; Cumming, Bible Revision, Londres, 1856; Scholefield, Hints for an irnproved Translationof the New Testament, in-12, Londres, 1832; 1857; Trench, On the Authorised Version of the New Testament, Londres, 1858; Beard, Revised English Bible the Wantof the Church, in-8o, Londres, 1857; 2e édit., 1860; Dowes, Plea for translating Scriptures, in-8°, Londres, 1866; (S. Bagster), The Bible of every Land, in-4o, Londres (1860), p. 191-205; E. Beckett, Should the revisedNew Testament be authorised, Londres, 1881; Samson, The English Reviser’s Greek Tesct shown to be unauthorised, NewYork, 1882; W. A. Osborne, The revised Version of the New Testament, Londres, 1882; The Revisersand the Greek Text of the New Testament, Londres, 1882; L. Cl. Fillion, La revision du Nouveau Testamentde l’Eglise anglicane, dans les Essais d' 'exégèse, in-12, Lyon, 1884, p. 177-203; Mac Clintock et.1. Strong, Cyclopssdia of Biblical literature, t. i, p. 554-566; t. iii, p. 208-293; H. A. Glass, The Story of the Psalters, ahistory of the metrical versions of Great Britain andAmerica from 1549 to 1885, in-16, Londres, 1888; English Hexapla, contenant les versions de Wyckliffe, Tyndal, Cranmer, de Genève, anglorémoise, autorisée, in-4o, Londres, 1841; J. B. Lightfoot, On a fresh revisionof the English New Testament, 3e édit., in-12, Londres, 1891. F. Vigouroux.

    1. ANGLE##

ANGLE (PORTE DE L'). Hébreu: sa’ar happinnâh(happônéh, II Par., xxv, 23); Septante: hvXï] ty); ytovla; ; Vulgate: porta Anguli; (porta Angulorum, Zach., xiv, 10), porte de la ville de Jérusalem. II (IV) Reg., xiv, 13; II Par., xxv, 23; xxvi, 9; Jer., xxxi, 38; Zach., xiv, 10.Elle était située à l’ouest de Jérusalem, au nord de la villehaute, à un endroit où le mur de la ville formait sansdoute un angle très prononcé, d’où son nom. Elle étaità quatre cents coudées (210 mètres environ) de la ported'Éphraïm. IV Reg., xiv, 13; II Par., xxv, 23. Joas, roi d’Israël, ayant battu et pris Amasias, roi de Juda, à Bethsamès, amena son prisonnier à Jérusalem, où il fit abattre lemur de la ville depuis la porte d'Éphraïm jusqu'à la portede l’Angle. IV Reg., xiv, 13; II Par., xxv, 23. C'était lapartie la plus vulnérable de Jérusalem et par conséquentcelle où elle avait le plus besoin de défense; aussi Ozias, successeur d 'Amasias, se hâta-t-il de la fortifier (Josèphe, Ant. jud., IX, x, 3) par un «large mur», cf. Il Esdr., ni, 8, et de protéger par des tours la porte de l’Angle etles autres portes de ce côté de sa capitale. II Par., xxvi, 9.La tour de la porte de l’Angle est probablement celle quiest nommée dans Néhémie «la tour des Fours». II Esdr., m, 11; xii, 37 (hébreu, 38). Voir Jérusalem.

    1. ANGLO-SAXONNES##

ANGLO-SAXONNES (VERSIONS) DE LA.BIBLE. Voir Anglaises (versions) de la Bible.

    1. ANGRIANI Michel##

ANGRIANI Michel, carme italien, appelé aussi Aygriaxi, Ayguani, et plus communément Michel de Bologne, parce qu’il était né dans cette ville, dans la première moitiédu xiv «siècle; il y mourut le 16 novembre 1400, selon l’opinion la plus probable. Il étudia à l’université de Paris et yreçut le titre de docteur; en 1354, il y fut aussi prieur ducouvent des Carmes. Vers 1372, on lui confia la charge de 601

ANGRIAN1 — ANIM

602

définiteur de la province de Bologne. Dans un chapitrede son ordre tenu à Bruges, en 1379, et dans un autretenu à Milan, en 1381, Angriani fut élu général. Il futdéposé, en 1386, par le pape Urbain VI; on ignore pourquelle cause. Il se retira alors dans le couvent de Bologne, où il mourut. On a de lui Commentaria in Psalmos, in-f°, Milan, 1510. Cet ouvrage, de médiocre valeur, est souvent appelé Incognitus in Psalmos ou Opus auctoris incogniti, et a eu plusieurs éditions. Il est composé en grandepartie de citations de Pères. L’auteur n’a fait aucun usagedu texte original. Il s’attache presque exclusivement àappliquer les Psaumes à Notre -Seigneur. Angriani avaitaussi composé des commentaires sur l'Évangile de saintMatthieu, de saint Luc, de saint Jean, sur l’Apocalypse, etc.; mais ils n’ont pas été imprimés. Voir Fabricius, Bibliotheca latina médise setatxs, t. v, p. 222.

    1. ANGULAIRE##

ANGULAIRE (PIERRE), hébreu: 'ében pinnâh, «pierre de l’angle,» Job, xxxviii, 6; Is., xxviii, 16; r'ô'spinnâh, «tête de l’angle,» Ps. cxviii, 22; Septante: XEOo: Ywviaîoç, Job, xxxviii, 6; ày.poycoviatoç, Is., xxviii, 16; Éph., ii, 20; I Petr., ii, 6; xEçaXyi yaviaç, Ps. cxvii, 22; Vulgate: lapis angularis, Job, xxxviii, 6; Is., xxviii, 16; Eph., li, 20; I Petr., ii, 6; caput anguli, Ps. cxvii, 22.'Axpoytùviaîoç, composé d’cocpoç, «extrême,» et de foivi’a, «angle,» est un mot exclusivement biblique et ecclésiastique, inconnu des auteurs profanes. L’expression «têtede l’angle» du Ps. cxvii (cxviii), 22, est citée dans Matth., xxi, 42; Marc, xii, 10; Luc, xx, 17; Act, iv, 11; I Petr., Il, 7.

1° La pierre angulaire est celle qui est placée à l’angled’un édifice. Elle a une grande importance pour tenir lesdeux côtés du bâtiment; aussi est-elle choisie avec soin.Chez les Juifs, elle était d’ordinaire de dimensions considérables: parmi celles qui ont été employées pour lesfondements du temple, il v en a qui ont six à sept mètresde longueur et deux à trois mètres d'épaisseur. En Assyrie, les angles sont aussi formés quelquefois par une pierreangulaire, quoique les constructions soient en briques(A. Layard, Nineveh and Us remains, t. ii, p. 254), etc’est aux angles que sont placées, dans une sorte de cassette, les tablettes cunéiformes destinées à conserver lesouvenir de l'érection du monument.

2° Comme la tribu et le peuple sont souvent appelés une «maison», Gen., xlvi, 27; Exod., xvi, 31, etc., et que lapierre angulaire tenait dans l'édifice la place principale, elle désigne, dans un sens métaphorique, un grand personnage, tel que les chefs de l’Egypte. Is., xix, 13. Cf. Jud., xx, 2; 1 Ileg., xiv, 38 ( «l’angle, les angles du peuple» ).Le Psalmiste, Ps. cxvii, 22, et Isaïe, xxviii, 16 (cf. I Petr., il, 6), appellent le Messie «la pierre angulaire», et lePsalmiste fait remarquer que la pierre qu’on avait rejetée, c’est-à-dire Jésus, repoussé par les Juifs, est devenue lapierre angulaire de l'Église, son fondement et son chef.Matth., xxi, 42, etc.; Eph., ii, 20.

ANI (hébreu: 'Unni, «affligé;» Septante: 'EXcu^X, 'HXwvet)i Lévite du nombre des musiciens qui accompagnèrent l’arche d’alliance, lorsque David la fit transporterà Jérusalem. I Par., xv, 18-20.

ANIA. Chef du peuple, Il Esdr., viii, 4, le même quecelui qui est appelé Anaïa. II Esdr., x, 22. Voir Anaïa.

    1. ANIAM##

ANIAM (hébreu: 'Âni'âm, * gémissem*nt du peuple;» Septante: 'Aviav), fils de Sémida, de la tribu de Manassc.I Par., vii, 19.

ANIM (hébreu: 'Ânim; Septante: 'Ai<râ}i), ville desmontagnes de Juda, mentionnée une seule fois dansl'Écriture. Jos., xv, 50. Les deux villes qui la précèdentpeuvent nous servir à déterminer son emplacement: Anal) est l’une des deux localités qui portent encore le

même nom, 'Anab es-Serhir (Anab la Petite) et 'Anab elKebir (Anab la Grande), situées à peu de distance l’unede l’autre, au sud-ouest d’Hébron. Voir Anab. Istémo est, d’après l’opinion générale des commentateurs, Semou’a.Voir Istemo. Or, dans la même contrée, un peu au sud desendroits que nous venons de mentionner, il y avait, dutemps d’Eusèbe et de saint Jérôme, deux villes voisines, appelées Anéa, 'Avsi ou 'Avati, placées l’une à l’est, l’autre à l’ouest, la première habitée par des chrétiens, la seconde, et alors la plus considérable, habitée par desJuifs. Cf. Onomasticon, Gœttingue, 1870, p. 221, auxmots 'Avië et 'Av<nrj}i; S. Jérôme, Liber de situ et nominibus locorum hebr., t. xxiii, col. 871, aux mots Anab etAnim. Elles correspondent, croyons-nous, aux ruinesactuelles de Rhoueïn ech-Charkiéh, «Rhoueïn orientale,» et de Bhoueïn er-Rharbiéh, «Rhoueïn occidentale,» éloignées seulement de dix minutes l’une de l’autre, dansla direction du nord-est au sud-ouest. Robinson avaitd’abord vu dans ces ruines, qu’il écrit El-Ghuwein, laville d’Ain. Voir Aïn 2. Biblical Besearches in Palestine, 1™ édit., 1841, t. ii, p. 625, note 2. Mais plus tard il lesidentifia avec Anim, après le D r Wilson, Lands of theBible, I, p. 354. «Le nom de 'Anim (pour 'Ayânîm), dit- ii, est le pluriel de 'Aïn, «fontaine.» L’arabe Ghuwein estun diminutif de la forme 'Aïn.» Ouv. cité, 2e édit., 1856, t. ii, p. 201, note 1. Il faut reconnaître, avec le mêmesavant, que le nom arabe répond mieux à l’hébreu 'Aïn; car, la première lettre étant remplacée par le ghaïn(r grasseyé), comme dans Gaza (hébreu: Azza; arabe: Ghazzéh ou Rhazzéh), les autres sont semblables; maisla position des deux Rhoueïn nous semble favoriser leuridentification avec l’Anim de Josué et les deux Anéad’Eusèbe et de saint Jérôme: identification admise, aumoins pour Anim, par un bon nombre d’auteurs. Cf.G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Names and placesin the Old and New Testament, Londres, 1889, p. Il; etla carte de la Palestine publiée dans làZeitschrift des Deutschen Palàstina-Vereins, Leipzig, 1890, t. xiii, n° 1, etc.

Mariette prétend que le n" 95 des listes de Karnak, Aïna, n’est autre chose que l’Anim de Juda, et 1' 'Avaîa, del' Onomasticon, Les listes géographiques des pylônes deKarnak, Leipzig, 1875, p. 39. M. Maspero fait remarquerque ce nom figure sur une seule des trois listes, et lesuivant, Karman, sur deux. «On a, dit-il, le droit d’enconclure, soit que les deux noms désignaient une mêmelocalité, soit qu’ils s’appliquaient à deux localités, différentes, mais si rapprochées, qu’on pouvait les prendrel’une pour l’autre.» Il en cherche l’emplacement au milieudes vignobles qui enveloppent Hébron de toutes parts. AlorsAïna serait Aïn ech-Chems, et Karman serait KhirbetSérâsir, bien plus au nord que Rhoueïn. Sur les nomsgéographiques de la Liste de Thoutmès III, qu’on peutrapporter à la Judée, 1888, p. 13-15.

Les ruines de Rhoueïn er-Rharbiéh «couvrent les flancset le sommet d’une colline, située dans une vallée. Lepoint culminant du monticule est occupé par les restesd’un petit fort en pierres de taille, de forme carrée. Plusieurs autres constructions, bâties également en pierresde taille, sont encore en partie debout alentour; elles renferment des citernes et des caveaux creusés dans le roc…A dix minutes de marche de ce point, vers l’est-nord-est, les ruines recommencent à se montrer, et comprennentun espace plus considérable encore… Elles sont désignéessous le nom de Rhoueïn ech-Charkiéh. De nombreuseshabitations, dont les assises inférieures existent encore, et dont une vingtaine même ont conservé leurs voûtescintrées, s'élevaient jadis en amphithéâtre sur les pentesd’une colline. Chacune de ces habitations contenait intérieurement un petit magasin souterrain, pratiqué dans leroc. La plupart étaient bâties avec des pierres bien taillées, de dimensions plus ou moins grandes. Une église chrétienne, maintenant renversée, avait été construite avecdes pierres d’un bel appareil, comme l’attestent quelques 603

ANIM — ANIMAUX MENTIONNÉS DANS LA BIBLE

pans de mur encore debout. Les traces d’une enceintemurée, qui environnait cette ville, sont reconnaissablessur plusieurs points.» "V. Guérin, Description de la Palestine, Judée, t. iii, p. 191-192. Voir la carte de la tribu de

Juda.

A. Legendre.

ANIMAUX mentionnés dans les Écritures. — LaBible hébraïque désigne les «animaux» en général parle mot liayyàh, forme féminine de l’adjectif hay, «vivant.» Cf. Gen., ix, 5, 10; Lev., xi, 46; Septante: Çwov; Vulgate: anima vivens, bestia. Ifayyah signifie proprement «unêtre vivant» quelconque, Gen., iii, 1, mais il est souventemployé dans un sens restreint; tantôt il s’applique auxquadrupèdes domestiques ou sauvages, par oppositionaux oiseaux, Gen, , i, 28; Lev., xi, 2, 27, etc.; tantôt, etfréquemment, il se dit des quadrupèdes sauvages, Gen., vu, 14, 21; viii, 1, 19, etc.; dans ces deux cas, il estquelquefois suivi du mot hassadéh, «animaux deschamps.» Exod., xxhi, 11; Lev., xxvi, 22; Deut, vii, 22; Jer., XII, 9, etc. Les Septante ont traduit: TETpdraou; , 6r)piov, Mp, et la Vulgate: fera, bestia, quadrupes. —Deux autres mots hébreux signifient aussi «animal», mais toujours dans un sens plus ou moins restreint: l*Le mot be’ïr désigne toutes les espèces de bétail, Exod., xxii, 4 (Vulgate, 5); Num., xx, 4, 8, 11; Ps. lxxviii(Vulgate, lxxvii), 48, et quelquefois, plus spécialement, les bêtes de somme, Gen. xlv, 17; Septante: xttjvoç; Vulgate: jumentum. 2° Le mot behémâh désigne ordinairementles quadrupèdes, et encore dans un sens restreint, ainsi que nous l’expliquons plus bas.

La classification des animaux, dans la Bible, est des plussimples; Moïse et, à sa suite, les Hébreux ont divisé lesanimaux en quatre grandes catégories: les quadrupèdes, les oiseaux, les reptiles et les poissons. Cette classification, sans être nulle part enseignée scientifiquement, est cependantproposée ou supposée dans un grand nombre d’endroits.Gen., i, 26; ix, 2; Lev., xi, 46; Deut., iv, 16-18; III Reg., iv, 33; Ez., xxxviii, 20; Jac, iii, 7. Cette divisionest tirée du mode de mouvement des animaux: parmieux, les uns marchent, les autres volent, ceux-ci nagent, ceux-là rampent; c’est là ce qu’il y a de plus apparent etde plus frappant dans l’animal, et aussi ce qui entraîneentre les diverses espèces d’animaux les différences lesplus importantes. Cette même division est aussi proposéepar des auteurs profanes. Cf. Cicéron, Tuscul., V, xiii, édit. Lemaire, Paris, 1830, t. iii, p. 482; et De naturadeorum, II, xlvii, t. IV, p. 213. Nous devons dire un motde chacune de ces quatre catégories d’animaux.

1° Quadrupèdes: Moïse appelle le quadrupède behâmdk; cette expression, dans la Bible, désigne tous lesquadrupèdes terrestres, pourvu qu’ils ne soient pas de trèspetite taille; nous disons les quadrupèdes «terrestres», pour exclure certains animaux aquatiques ou amphibies, comme le crocodile, qui ont quatre pieds, et que Moïsen’a jamais classés parmi les behêmôt; de même, les petit*quadrupèdes, comme les rats, les taupes, etc., sont classéspar Moïse, non parmi les behêmôt, mais parmi les reptiles.Cf. Bochart, Hierozoicon, Londres, 1663, i, 2, p. 4. Remarquons, pour éviter les confusions, que quelquefois Moïsea donné au mot behémâh un sens plus restreint, l’entendantsimplement des quadrupèdes domestiques, comme lebœuf, la chèvre, le chameau, etc., et l’opposant ainsi auxquadrupèdes sauvages, comme le lion, le loup, l’ours, etc., qu’il appelle alors hayyat hâârés; Septante: 8° ipia tîj; yî}; ; Vulgate: bestix terrse. Gen., i, 24, 25.

2° Oiseaux, ou, généralement, «tous les animaux àailes,» ’ôf. Gen., i, 20, 21; Lev., xi, 13, 20; Deut, xiv, 11, etc. Parmi ces animaux à ailes. Moïse distingue unecatégorie particulière, qu’il appelle kôl sérés hà’ôf, «toutêtre qui se traîne (sur la terre), et a des ailes.» Lev., xi, 20-25. Ce sont les «insectes ailés», comme les différentesespèces de sauterelles.

3° Poissons, ou, généralement, «tous les êtres vivants

qui nagent (sérés a ici ce sens) dans l’eau.» Gen., i, 20, 21; Lev., xi, 9; Deut., xiv, 9. Parmi ces animauxaquatiques, Moïse fait une mention spéciale des grandscétacés, qu’il appelle tannînim gedôlim; Septante: x>jtt)|AEY<» *a S Vulgate: cete grandia.

4° Reptiles; Moïse les appelle Sérés sôrês’al hâârés, c’est-à-dire les animaux «qui se traînent en rampant surla terre». Gen., i, 24, 25; Lev., si, 29. Il les distingueainsi, soit des poissons, appelés aussi Sérés, mais qui semeuvent «dans l’eau» (cf. Bochart, loc. cit., c. 6, p. 37), soit de ces insectes ailés, que nous venons de signaler, appelés également Sérés, qui peuvent se mouvoir ou rampersur la terre, mais qui ont des ailes, et qui, de ce chef, sont classés parmi les oiseaux. Remarquons que les mots «rampant sur la terre», qui désignent les reptiles, seprennent dans un sens très large, et s’entendent non seulementdes reptiles proprement dits, qui sont apodes, maisencore des animaux dont les pieds sont si petit*, qu’ilssemblent moins marcher que se glisser ou ramper, commeles taupes, les lézards, et un grand nombre d’insectes.

Environ cent cinquante-cinq mots hébreux désignentcent vingtdeux espèces d’animaux, auxquelles il fautajouter deux espèces nouvelles mentionnées par les livresgrecs de l’Ancien Testament, et quatre, mentionnées dansle Nouveau Testament; en tout cent vingt-huit espècessignalées dans la Bible. t

Voici la liste de tous ces animaux; nous la donnonsdans l’ordre alphabétique, sans aucune distinction declasses, afin qu’on puisse les trouver plus facilement.A côté du nom de chaque animal, nous indiquons le mothébreu qui le désigne dans l’Écriture, puis le mot qui luicorrespond dans les Septante et dans la Vulgate; enfin, s’il y a lieu, le mot qui désigne l’animal dans le NouveauTestament; nous signalons les cas où l’identification estdouteuse. Les articles spéciaux sur chaque animal compléterontles renseignements qui le concernent.

Abeille; hébreu: debôrâh, Jud., xiv, 8, etc.; Septante: t, k.aaa; Vulgate: apis.

Addax, espèce d’antilope; hébreu: dîsôn, Deut., xiv, 5, etc.; Septante: itûyapyo; ; Vulgate: pygargus.

Agneau, désigné en hébreu par les mots suivants: —1. Agneau de moins d’un an, agnelet, tâléh, I Reg., vii, 9, etc.; Septante: àpïîv yaXaOrivos; Vulgate: agnus lactens.

— 2. Agneau d’un an à trois, kébéi ou kéééb (par transpositiondes deux dernières radicales), Num., vii, 15, 17; Lev., iii, 7, etc.; Septante, ordinairement: à|xvôç; quelquefois: àprjv, âpviov, TtpôëaTov; Nouveau Testament: à|j, vô; , Act., viii, 32, etc.; Vulgate: agnus. — 3. Agneaugras, kar, Deut., xxxii, 14, etc.; Septante: tantôt âpi^v, tantôt àjxvôç, une fois xptôc; Vulgate: agnus. — 4. Signalonsencore le mot chaldaïque, ’immar, I Esdr., vi, 9, 17; Septante: à|xvôc; Vulgate: agnus.

Aigle; hébreu: néSer, Lev., xi, 13, etc.; Septante etNouveau Testament: àsTÔç; Vulgate: aquila. Le motnéser désigne toutes les espèces d’aigles, et même enquelques endroits, par exemple, Michée, i, 16, le vautour.

Aigle de mer; hébreu: ’ôzniyâh, Lev., xi, 13; Septante: àXioaETo; ; Vulgate: haliseetus. Toutefois cette identificationest douteuse; d’après d’autres, le mot’oznhjâhsignifierait le circaète (espèce d’aigle) ou le balbusard.

Ane, désigné par trois mots hébreux: — 1. hâmôr, Gen., xlix, 14; Ex., xiii, 13, etc. — 2.’ayîr, signifiantsurtout «jeune âne», Gen., xlix, 11, etc. — 3.’âtôn, ânesse, Gen., xlix, 11; Num., xxii, 23, etc. — Les Septanteont traduit par ô’voç, des deux genres, et it&Xoç t^; ovou; Vulgate: asinus, asina, pullus asinse; NouveauTestament: mêmes mots.

Ane sauvage, ou onagre, désigné par deux mots hébreux: — 1.’ârôd, Job, xxxix, 5, etc.; Septante: ovojaypioj; Vulgate: onager. — 2. péré’ou péréh, Gen., xvi, 12; Job, vi, 5, etc.; Septante: ovo; aypio; ; Vulgate: onager.

Antilope. Voir, dans la présente liste, les quatre espèces

d’antilopes dont parle la Bible: Addax, Bubale, Gazelle, Oryx.

Araignée; hébreu: 'akkdbîs, Job, viii, 14; Is., lix, 5, etc.; Septante: àpdr/v?|; Vulgate: aranea. Quelquesauteurs traduisent aussi par «araignée» le mot hébreusemâmtt. Voir Lézard.

Aspic, serpent venimeux; hébreu: pêtén, Deut., xxxii, 33; Job. xx, 14, etc.; Septante et Nouveau Testament (Rom., m, 13): «aitiç, gaaiXîaxoç; Vulgate:-aspis, basiliscus.

Aurochs, sorte de taureau sauvage; hébreu: re'êm, Nurn., xxhi, 22. Voir Rhinocéros.

Autruche; hébreu: bat hayya'ânâh ( «la fille des cris» ), Lev., xi, 16; Deut., xiv, 15; Septante: crrpovMç; Vulgate: struthio.

Balbusard, désigné, d’après quelques auteurs, par lemot hébreu 'oznîyâh. Voir Aigle de mer.Béhémoth. Voir Hippopotame.

Belette; hébreu: hôléd, Lev., xi, 29; Septante: yaXvî; Vulgate: mustela.

Bélier; hébreu: 'ayil, Gen., xv, 9, etc.; Septante: xpioç; Vulgate: aries.

Blaireau, désigné, d’après quelques auteurs, par l’hébreu fahas. Ce mot désigne plutôt le dugong.

Bœuf: 1. Un troupeau de bœufs; hébreu: bâqàr, Gen., xii, 16; xiii, 5, etc.; — 2. Un animal quelconque del’espèce bovine, sans distinction de sexe ni d'âge, hébreu: sôr, Ose., xii, 12 (11), etc.; — 3. Un taureau, surtout jeune, hébreu: par, Ex., xxix, 1; Lev., iv, 3, 14, etc.; — 4. Unveau, 'égél, Ex., xxxii, 4, etc.; — 5. Une génisse, pârâh, Num., xix, 2, 6, etc., ou 'églâh, Gen., xv, 9, etc. — Septante et Nouveau Testament: goûç, des deux genres, bœuf; Taûpo; , taureau; noo/oc, des deux genres, veau, génisse; Sà[i. «Xiç, vache, génisse (Ilebr., ix, 13). Vulgate: bos, taurus, vitulus, vitula, vacca.

Bouc, désigné, en hébreu, par quatre mots: — 1. iâ'îr, Lev., iv, 24 (23); xvi, 9, etc. — 2. safir, Dan., viii, 5, etc.; Esdras, vi, 17. — 3. 'attûd, Gen., xxxi, 10. — 4. fayyis, Gen., xxx, 35, etc. — Septante: Tpâyoç, quelquefois)(i|iapoi; (quoique ce mot signifie surtout «chevreau» ); Vulgate: caper, hircus; Nouveau Testament: Tpâyoç, hircus, Iiebr., ix, 12, etc.

Bouquetin; hébreu: yâ'êl, Ps. civ (cm), 18; Job, xxxix, 1, etc.; femelle du bouquetin ou chèvre sauvage, ya l âlâh, Prov., v, 19. Septante: TpayIXaçoç (qui est plutôt le chevreuil); Vulgate: ifee/l’ibex est une espèce de bouquetin.Brebis; hébreu: râhêl, Gen., xxxi, 38, etc.; Septante: upôëcrrov; Vulgate: ovis. Le mot sô'n, Gen., xxix, 10, etc., signifie un troupeau de petit bétail, grex ( brebis et chèvres); et principalement un troupeau de brebis; demême, le mot séh, Deut., xiv, 4, etc., signifie un animalquelconque du troupeau, pecus; et surtout une brebis.Voir aussi Agneau.

Bubale, espèce d’antilope; hébreu: yahmûr, Deut., xiv, 5; les Septante n’ont pas traduit ce mot; Vulgate: bubalus. Toutefois l’identification est douteuse; d’aprèsd’autres, le mot yahmûr signifierait le daim.

Buffle, désigné, d’après quelques auteurs, par l’hébreuyalimûr; d’après d’autres, par l’hébreu re'êm.Busard. Voir Faucon.

Butor; hébreu: qippôd, Is., xiv, 23, d’après quelquesinterprètes. Voir Hérisson.

Caille; hébreu: selâv, Ex., xvi, 13; Num., xi, 31, etc.; Septante: ôpTVyouVJTpa; Vulgate: coturnix.

Caméléon; hébreu: kôâh; Septante: ya.i.a.ùitù^; Vulgate: chamœleon. Malgré l’autorité des Septante et de laVulgate, le mot kôâh désignerait plutôt un lézard ou lagrenouille, et le caméléon correspondrait à l’hébreu tinseméf, Lev., xi, 30. Voir Taupe.

Canard, n’est pas expressément désigné dans la Bible;

il est peut-être compris dans le mot barburim. Voir Oie.

Céraste, espèce de serpent; hébreu: Sefîfôn, Gen.,

xlix, 17; Septante: lyxafjrjiuvo; ( «celui qui dresse des

embûches» ); Vulgate: cérastes.

Cerf; hébreu: 'ayyâl; biche: 'ayyâlâh, Gen., xlix, 21; Deut., xiv, 5, etc.; Septante: eXoiço?; Vulgate: cervus.

Cétacés, terme générique qui désigne les monstresmarins, comme le requin, etc.; hébreu: fannînim, Gen., i, 21; Job, vii, 12, etc.; Septante: t «xVjtï] ta [xsyâXa, Vulgate: cete grandia.

Chacal, désigné en hébreu par trois noms: — 1. Su' al(qui lui est commun avec le renard), Jud., xv, 4, etc.; Septante: àlÛTzrfc; Vulgate: vulpes. — 2. 'i, pluriel 'iyyim, «les hurleurs,» Is., xiii, 22, xxxiv, 14; Septante: ôvoxsvTaupo; ; Vulgate: ulula (au premier endroit); onocentaurus (au second). — 3. tan, inusité au singulier, pluriel tannîm, Is., xiii, 22; xxxiv, 13; xxxv, 7, etc.; Septante: SpâxovTeç, <7eipï|veç, ixïim, etc.; Vulgate: dracones, lainise.

Chameau ou dromadaire; hébreu: gâmâl, Gen., xii, 16, etc.; Septante: xâ[jw)Xoç; Vulgate: camelus. Lemot hébreu békér, Is., lx, 6, désigne un jeune chameau.

Chat, ne se lit que dans Baruch, vi, 21: atXoupoç; Vulgate: catta. Le texte original hébraïque de Baruch étantperdu, nous ne connaissons pas le nom hébreu du chat.

Chauve - souris; hébreu: 'âtallêf, Lev., xi, 19; Septante: vûxTeptç; Vulgate: vespertilio.

Cheval, désigné principalement en hébreu par le motsus, Gen., xlvii, 17; Ex., xiv, 9, etc., Septante: timoç; Vulgate: equus. Cf. Nouveau Testament: Jac, iii, 3; Apoc, vi, 2, 4, etc. Toutefois quatre autres mots hébreuxdésignent quelquefois le cheval: — 1. Le mot paras, quisignifie souvent «cavalier» et est rendu ordinairementainsi par les interprètes, signifie quelquefois «cheval», parexemple: III Reg., v, 6 (hébreu); Ezech., xxvii, 14; Is., xxviii, 28 (hébreu). — 2. Le mot rèkés, de significationcontroversée, indique vraisemblablement le «cheval», aumoins I Sam. (III Reg.), v, 8 (hébreu); Esther, viii, 14(hébreu). — 3. Le mot rammâk, qui ne se trouve queEsther, viii, 10 (hébreu), désigne la jument. — 4. Le motrékéb, qui signifie habituellement «char», signifie quelquefois le «cheval», II Reg., viii, 4; I Par., xviii, 4.

Chevêche, espèce de hibou; hébreu: kôs, Lev., xi, 17; Septante: vux-rixopal; ; Vulgate: bubo.

Chèvre; hébreu: 'êz, Gen., xv, 9; Deut., xiv, 4, etc.; Septante: ac£; Vulgate: capra. Voir aussi Bouc et Chevreau.

Chevreau; hébreu: gedi, Gen., xxxviii, 23; Ex., xxiii, 19, etc.; Septante: ëpicpo; ; Vulgate: hœdus.

Chevreuil; hébreu: 'aqqô, Deut., xiv, 5; les Septanten’ont pas traduit ce mot dans ce passage du Deutéronome; Vulgate: tragelaphus. Identification douteuse; d’autrestraduisent 'aqqô par «bouquetin».

Chien; hébreu: kéléb, Exod., xi, 7; Jud., vii, 5, etc.; Septante: x-Jwv; Nouveau Testament: xûwv, Luc, xvi, 21; II Petr., Il, 22; Vulgate: canis.

Chouette, désignée probablement en hébreu par lemême mot que «chevêche». Voir ce mot.

Cigogne; hébreu: hasidàtt, «la pieuse,» Lev., xi, 19; Deut., xiv, 18, etc., d’après l’interprétation la plus commune. Toutefois les Septante et la Vulgate traduisent hasîdâh par «héron», spwSt<5; , herodio.

Circaète, espèce d’aigle. Voir Aigle.

Cochenille; hébreu: tôla’at (cramoisi, couleur produite avec la cochenille), Exod., xxvi, 31; xxxv, 25, etc.; Septante: itopip’jpa; Vulgate: purpura.

Colombe; hébreu: yônâh, Gen., viii, 8-9, etc.; Septante: vtEpiaTspi; Vulgate: columba.

Coq; la Vulgate a traduit par «gallus» deux motshébreux: — 1. le mot éékvî, Job, xxxviii, 36; — 2. lemot zarzïr, Prov., xxx, 31. — Au second endroit, les Septante ont traduit aussi par «coq», àXsxTwp. Ces interprétations paraissent maintenant abandonnées. Le motsékvî signifie plutôt «âme, cœur,» et le mot zarzïr «ceint, brave». — Nouveau Testament: iXixrwp, Matth., xxvi, 34; opvi; , Matth., xxiii, 37, etc.; Vulgate: gallus, gallina.

Corail; hébreu: râ'tnôf (littéralement: «choses élevées» ), Job, xxviii, 18; Ezech., xxvii, 16; Septante: Job, p.sxiwpa, «objets élevés;» Ezech., 'Pnu.6fj (comme si c'étaitune ville); Vulgate: Job, excelsa; Ezech., sericum.

Corbeau; hébreu: 'àrab, Gen., viii, 7, etc.; Septante: xopaÇ; "Vulgate: corvus.

Cormoran; hébreu: Sâlak, Lev., xi, 17. Voir Plongeur.

Coucou; hébreu: sâlyâf, Lev., xi, 16, d’après quelquesinterprètes. Voir Mouette.

Cousin; hébreu kinnîm, Exod., viii, 16-19; Septante: cx’kçeç; Vulgate: sciniphes.

Crapaud; hébreu: sefardê', comme la grenouille. VoirGrenouille.

Crécerelle. Voir Faucon.

Criquet, sorte de sauterelle. Voir Sauterelle.

Crocodile; hébreu: livyâtan, Job, iii, 8; XL, 25 (20), etc.; Septante: gpâxwv, (j.éyx xï)To; ; Vulgate: leviathan, draco.

Crocodile terrestre, espèce de grand lézard; hébreu: fâb, Lev., xi, 29; Septante: xpoxôêeiXo; ô -^spcraïo; ; Vulgate: crocodilus. D’après quelques auteurs, le mot sâbdésignerait la tortue.

Cygne; hébreu: tinSemét, Lev., xi, 18; Deut., xiv, 16; Septante: x-jxvo; ; Vulgate: cygnus. L’hébreu tinsemétdésigne plutôt l’ibis. Remarquons que le mot tinseméf, qui signifie ici un oiseau, signifie ailleurs un reptile. VoirTaupe.

Daim, désigné très probablement, en hébreu, par lemême mot que le cerf, 'ayyàl. Voir Cerf. D’après d’autres, il serait désigné par le mot yal.imûr. Voir Bubale.

Daman, désigné, d’après l’interprétation aujourd’hui laplus commune, par le mot hébreu sâfdn, Lev., xi, 5.Voir Porc- épie.

Dromadaire. Voir Chameau.

Duc (Grand), espèce de hibou, désigné, d’après beaucoup d’auteurs, par le mot hébreu yansûf. Voir Ibis.

Dugong, vulgairement «vache marine»; hébreu: tahas, Exod., xxv, 5; xxvi, 14; Ezech., xvi, 10. Les Septante et laVulgate ont traduit ces trois passages, où il s’agit de «peauxde tahas», en substituant au nom de l’animal celui dela couleur: 6îpp.orax ûaxîvOtra, pelles ianthinœ.

Éléphant, n’est pas mentionné directement dans leslivres hébreux de l’Ancien Testament. D’après quelquesauteurs, son nom hébreu serait, au pluriel, habbim; laraison en est dans le mot sénhabbim, qui signifie «ivoire» ou dent d'éléphant. Le mot sen signifiant «dent», il estprobable que le reste du mot signifie «éléphant». LesSeptante ont traduit, III Reg., x, 22 et II Par., ix, 21, Je mot sénhabbim par: èoovra ËXscpdtvnvci; la Vulgate, III Reg., dentés elephantorum. Le mot iXïfaq se trouvedans les livres grecs de l’Ancien Testament: I Mach., i, 18; II Mach., xi, 4, etc.

Émouchet. Voir Faucon.

Engoulevent, espèce d’hirondelle. Voir Hirondelle.

Épervier. Voir Faucon.

Éponge; Nouveau Testament: aitÔYyoç, Matth., xxvii, 48; Marc, xv, 36; Joa., xix, 29; Vulgate: spongia.

Escargot. Voir Limaçon.

Faucon; hébreu: nés, Lev., xi, 16; Deut., xiv, 15; Septante: Upot; ; Vulgate: accipiter. Le mot nés sembledésigner aussi tous les autres petit* oiseaux de proie: épervier, crécerelle, busard, émouchet. D’après quelquesauteurs, le faucon serait encore désigné par le mot hébreu'ayyâh, Lev., xi, 14. Voir Vautour.

Fourmi; hébreu: nemâldh, Prov., vi, 6; xxx, 25; Septante: jrJpu.r, E; Vulgate: formica.

Frelon; hébreu: sir'âh, comme guêpe. Voir ce mot.

Gazelle, espèce d’antilope; hébreu: sebî, Deut., xii, 15; xiv, 5, etc.; Septante: Sopxic; Vulgate: caprea.

Gecko, espèce de lézard, désigné, d’après l’opinioncommune aujourd’hui, par l’hébreu 'anàqàh, Lev., si, 30. Voir Musaraigne.

Gerboise. Voir Rat.

Girafe; hébreu: : émér, î)eut., xiv, 5; _Septante: xajiT, ^orapSaXi?; Vulgate: camelopardalus (qui correspondexactement au mot «girafe» ). Toutefois identificationdouteuse; le mot zémér désigne plutôt le mouilon à manchettes.

Grenouille; hébreu: sefardê', Exod., viii, 3; Ps. lxxvii, 45, etc.; Septante et Nouveau Testament (Ap., xvi, 13): (Sà-rpayo?; Vulgate: rana.

Griffon; hébreu: pérés, Lev., xi, 13; Septante: ypût]/; Vulgate: gryps. Toutefois identification douteuse; d’aprèsd’autres, le mot pérés désignerait l’orfraie ou aigle demer, ou encore le gypaète, espèce de vautour.

Grillon; hébreu: selâsal, d’après quelques auteurs.Voir Sauterelle, 6.

Grue; hébreu: 'agur, Is., xxxviii, 14; Jer., viii, 7; Septante: orpo-JÔta; Vulgate: pullus hirundinis et ciconia.

Guêpe; hébreu: sir'âh, Exod., xxiii, 28; Deut., vii, 20, etc.; Septante: ayrjxi’a; Vulgate: vespa, crabo.

Gypaète, désigné, d’après quelques auteurs, par le mothébreu pérés. Voir Griffon.

Hanneton; hébreu: yéléq, d’après quelques auteurs.Voir Sauterelle, 8.

Hérisson; hébreu: qippôd, Is., xiv, 23; xxxiv, 11, etc.; Septante: èyîvoç; Vulgate: ericius.

Héron; hébreu: 'anâfàh, Lev., xi, 19; Deut., xiv, 18, d’après l’interprétation la plus commune. Toutefois lesSeptante et la Vulgate traduisent 'anàfâh par «pluvier», xapaSpiô; , charadrios, et ils traduisent par «héron» l’hébreu hasîdâh. Voir Cigogne.

Hibou; hébreu: (al, imâs, Lev., xi, 16; Deut, xiv, 15; Septante: yXaùi,; Vulgate: noctua. Voir aussi les différentes espèces de hibou: Chevêche, Chouette, Grand duc.

Hippopotame; hébreu: behêmôt, Job, XL, 10 (héb. 15).Les Septante ont traduit Oïjpîa, et la Vulgate: behemoth.

Hirondelle, désignée en hébreu par deux mots: —i.derôr, Ps. lxxxiv, 4; Prov., xxvi, 2. — 2. sis, Is., xxxviii, 14; Jer., viii, 7. — Les Septante traduisent derôr parxp’jywv, oTpouôôt, et sis par <xTpou6îa. Vulgate: pullushirundinis, turtur, passer.

Huppe; hébreu: dûkifat, Lev., xi, 19; Deut., Xiv, 18; Septante: snoty; Vulgate: upupa.

Hyène; hébreu: sàbûâ', Jer., xii, 9; Septante: ûaeva.La Vulgate a traduit par avis discolor.

Ibex, espèce de bouquetin. Voir ce mot.

Ibis; hébreu: yansûf, Lev., xi, 17; Septante: i'6tç; Vulgate: ibis. Toutefois cette identification est douteuse; d’après beaucoup d’auteurs, le mol yansûf signifieraitplutôt le grand duc, espèce de hibou, et l’ibis seraitdésigné par le mot hébreu tinsemét.

Lapin, désigné, d’après quelques auteurs, par l’hébreusàfan. Ce mot désigne plutôt le daman.

Léopard; hébreu: nâmêr, Is., xi, 6; Hab., i, 8; Septante: TKxp8a), i; ; Vulgate: pardus; Nouveau Testament: uipSaXi; , pardus, Apoc, xiii, 2.

Leviathan. Voir Crocodile.

Lézard; il y en a de plusieurs espèces, désignées parles mots hébreux suivants: — 1. sâb. Voir Crocodile terrestre. — 2. 'ânâqâh. Voir Gecko. — 3. kôah, grandlézard ou monitor, Lev., xi, 30, malgré les Septante et laVulgate, qui traduisent: y_2Lzù.iari, chamœleon. —4. letâ'âh, lézard vert, Lev., xi, 30; Septante: _ /a>.2êÙTr,; ; Vulgate: stellio (lézard étoile). — 5. hômét, lézard des sables, Lev., xi, 30; Septante: aaûpa; Vulgate: lacerta. — 6. semâmit, le stellion vulgaire, Prov., j xxx, 28; Vulgate: stellio. Toutefois, pour ce dernier] mot, qui ne se lit qu'à l’endroit cité des Proverbes, . identification douteuse; d’autres traduisent par «araignée» ou plutôt» tarentule», espèce d’araignée. Bochartles réfute, Hierozoicon, Londres, 1663, IV, vii, t. i, p. 1083 et suiv.

Licorne, animal fabuleux d’après l’opinion commune.Voir Animaux fabuleux.

Lièvre; hébreu: 'arnébêt, Lev., xi, 6; Deut., Xiv, 7; i Septante: 3ao-J7co-j; ; Vulgate: lepus. C09

ANIMAUX MENTIONNÉS DANS LA BIBLE

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Limaçon; hébreu: Sablûl, Ps. lvii (héb. lviii), 9, malgré les Septante et la Yulgate, qui traduisent xT, po; , cera.

Lion, désigné, en hébreu, par les quatre mots suivants: — 1. 'ârî, Num., xxiv, 9, etc.; Septante: XImv; NouveauTestament: Xsmv, Hebr., xi, 33; 1 Pet., v, 8, etc.; Vulgate: leo. — 2. lâbi', Gen., xlix, 9, etc.; Septante: tr/Ouvo; (lionceau) et Xlwv; Vulgate: leo. — 3. layis, Is., xxx, 6; .lob, IV, 11, etc.; Septante et Vulgate: Xswv, leo. —4. sahal, Job, iv, 10; x, 16, etc.; Septante et Vulgate: Xéwv, leo. Ces trois derniers mots sont «poétiques»; ledernier, sahal, a un sens différent dans quelques autresendroits de l'Écriture.

Lionceau, désigné par les deux mots suivants: —1. lionceau encore à la mamelle: gûr, Ez., xix, 2, 3, 5, etc.; Septante: <jx-J|xvo; ; Vulgate: leunculus. — 2. lionceau sevré: kefîr, Jud., xiv, 5, etc.; Septante: tantôtdx’jfiLvo; , tantôt Xéwv; Vulgate: catulus leonis.

Loup; hébreu: ze'êb, Gen., xlix, 27, etc.; Septante etNouveau Testament (Matth., x, 16; Luc, x, 3, etc.): Xyxo; ; Vulgate: lupus.

Martinet, espèce d’hirondelle. Voir ce mot.

Milan; hébreu: dd’dh, Lev., xi, 14; Deut., xiv, 13; Septante: yj’i; Vulgate: milvus.

Moineau, comme «passereau». Voir ce mot.

Monitor, grand lézard. Voir Lézard.

Mouche; deux mots hébreux désignent la mouche ouses espèces, comme le taon, l'œstre du cheval, du bœuf, etc.: — 1. 'ârôb, Ex., viii, 21 (héb. 17), etc.; Septante: xuvô|u>ioc; Vulgate: musca. — 2. zébûb, Is., vii, 18; Eccl., x, 1; Septante: |xuta; Vulgate: musca.

Mouche de l’olive, dacus olese, insecte ailé qui rongele fruit de quelques arbres, surtout de l’olivier; hébreu: seldsal, Deut. xxviii, 40-42; Septante: ipiaûêri; Vulgate: rubigo.

Moucheron; Nouveau Testament: xûvwip, Matth., xxiii, 21; Vulgate: culex.

Mouette; hébreu: sahaf, Lev., xi, 16; Deut., xiv, 15; Septante: Xipoç; Vulgate: larus. D’après d’autres auteurs, le mot Sahaf signifierait coucou.

Mouflon, désigné, d’après beaucoup d’auteurs, par l’hébreu zémér, Deut., XIV, 5. Voir Girafe.

Moustique, espèce de cousin. Voir ce mot.

Mouton. Voir Brebis.

Mulet, mule; hébreu: péréd, II Reg., xviii, 9; III Reg., I, 33, etc.; féminin: pirdâh, III Reg., i, 33, 38, 44; Septante: tija-ovo; ; Vulgate: mulus, mula. Le mulet estencore désigné très probablement par le mot hébreu, pluriel, ' âhasterânîm, Esther, viii, 10.

Musaraigne; hébreu: 'ânâqâh, Lev., xi, 30; Septante: (tuydcXïi; Vulgate: mygale. Le mot hébreu signifie plutôtle gecko. Voir ce mot.

Œstre, espèce de mouche. Voir Mouche.

Oie; compris probablement dans le mot hébreu: barburîm, I (III) Reg., v, 3, qui paraît signifier «oiseaux engraissés»; les Septante traduisent: ÈxXexToc, «choisis,» et la Vulgate, III Reg., iv, 23: aves altiles.

Orfraie, aigle de mer. Voir ce mot.

Oryx, espèce d’antilope; hébreu: (e'ô, Deut., xiv, 5; Is., li, 20; Septante: opuE; Vulgate: oryx.

Ours; hébreu: dôb, I Reg., xvii, 34, 36, etc.; II Reg., xvii, 8, etc.; Septante: apx-roç ou apxo; ; Nouveau Testament: apxo; , Apoc, XIII, 2; Vulgate: ursus.

Paon; hébreu, pluriel: tukkiyîm, III Reg., x, 22; Il Par., ix, 21; Septante (Codex alexandrinus): Tiùveç; Vulgate: pavos.

Papillon. Voir Teigne.

Passereau, nom générique renfermant un bon nombred’espèces; hébreu: sippôr, Lev., xiv, 4, 49; Ps. ci(héb. en), 8, etc.; Septante et Nouveau Testament (Matth., x, 29, 31; Luc, xii, 6): <rrpouûiov; Vulgate: passer.

Pélican; hébreu: qâ'ât, Lev., xi, 18; Deut., xiv, 17(Vulgate, 18), etc.; Septante: tcXexixv; Vulgate: onocrotalus (pelicanus, Ps. ci, 7).DICT. DE LA. BIBLE

Perdrix; hébreu: qôré', I Reg., xxvi, 20; Jer., xvii, 11; Septante: I Reg., vuxTixôpaÇ,; Jer., irépSiE.; Vulgate: perdix.

Pigeon. Voir Colombe.

Plongeur; hébreu: sâlâk, Lev., xi, 17; Deut., xiv, 17; Septante: xaTappâxT*; ; ; Vulgate: mergulus; d’aprèsd’autres, le mot sâlak signifie le cormoran.

Pluvier; hébreu: 'ânâfâh, au moins d’après les Septante et la Vulgate. Voir Héron.

Poisson; hébreu: dag, terme générique. Aucune espècen’est désignée dans la Bible. Septante et Nouveau Testament: r/OJ; ; Vulgate: piscis. Toutefois l’Ancien Testament signale «les grands poissons» (voir Cétacés), el leNouveau Testament signale «les petit* poissons», i^MBia, pisciculi. Matth., xv, 34; Marc, viii, 7.

Porc; hébreu: hâzîr, Lev., xi, 7, etc.; Septante: u; ; Vulgate: sus; Nouveau Testament: tantôt û; , II Pet., n, 22; Vulgate: sus; tantôt yoïpoç, Matth., vii, 6; Marc, v, 11-13, etc.; Vulgate: porcus.

Porc-épic; hébreu: sàfân, Lev., xi, 5; Deut., xiv, 17; Septante: -/oipoyp’jXXoç; Vulgate: chœrogryllus. Toutefois identification douteuse. Le Sâfân est plutôt le daman, hyrax syriacus, et le porc-épic serait désigné, en hébreu, par le même mot, qippôd, que le hérisson; en effet, cesdeux animaux, à l’extérieur, paraissent n'être que deuxvariétés d’une même espèce.

Porphyrion; hébreu: râhâm, Lev., xi, 18, d’aprèsla traduction inexacte des Septante: nopç'jpiwv, et de laVulgate: porphijrio. Le mot râhâm signifie plutôt levautour égyptien.

Pou; hébreu: kinnîm, Ex., viii, 16-19; Ps. civ, 31, d’après plusieurs commentateurs. Voir Cousin.

Poule. Voir Coq.

Poule sultane ou porphyrion. Voir ce dernier mot.

Puce; hébreu: par'ôs, I Reg., xxiv, 15; xxvi, 20; Septante: (njXXo; ; Vulgate: pulex.

Python, grand serpent venimeux; hébreu: sif'ôni, Is., xi, 8; lix, 5, etc.; Septante: àtrat; pa<riXîoxo{; Vulgate: regulus.

Rat; hébreu: 'akbâr, Lev., xi, 29, etc.; Septante: [idç; Vulgate: mus. Il est probable que ce même mot 'ahbardésigne encore les autres rongeurs, tels que la souris, lagerboise, la marmotte, le loir, etc.

Renard; hébreu: sû'al, qui signifie aussi chacal. Jud., xv, 4; Cant. ii, 15, etc.; Septante et Nouveau Testament(Matth., viii, 20; Luc, ix, 58, etc.): àXtimjE.; Vulgate: vulpes.

Rhinocéros; hébreu: re'êm, Num., xxiii, 22; Job, xxxix, 9-12; d’après la traduction inexacte des Septante: (loyoxspux; ; et de la Vulgate: rhinocéros. Par le re'êm, onentend communément aujourd’hui l’aurochs, sorte detaureau sauvage.

Sanglier, désigné par le même mot que le porc, hâzîr, Ps. lxxix (héb., lxxx), 14; Septante: <r0; ; Vulgate: aper.

Sangsue; hébreu: 'âlûqàh, Prov., xxx, 15; Vulgate: sanguisuga. Les Septante n’ont pas traduit ce passage desProverbes.

Sarcopte, insecte de la gale; hébreu: gârâb, Lev., xxi, 20; Deut., xxviii, 27; Septante: ilûp* àyp-' «> Vulgate: scabies.

Sauterelle; neuf mots hébreux désignent la sauterelleou ses espèces: — 1. 'arbéh, Ex., x, 4, etc.; Septante: àxpt; , ppoO^oc; Vulgate: locusta, bruchus. — 2. sol'âm, Lev., xi, 22, etc.; Septante: irrâxT); ; Vulgate: attacus.— 3. hargôl, Lev., xi, 22, etc.; Septante: ôçionàx^ç; Vulgate: ophiomachus. — 4. hâgâb, Lev., xi, 22, etc.; Septante: ixpi; ; Vulgate: locusta. — 5. gôb, Am., vii, 1; Nah., iii, 17, etc.; géb, Is., xxxiii, 4; Septante: àxpîç; Vulgate: locusta. — 6. selâsal, Deut., xxviii, 42, etc.: Septante: àp-juiêr,; Vulgate: rubigo. — 7. gâzâm, Joël, i, 4; ii, 25, etc., «la rongeuse;» Septante. xôp.irr,; Vulgate: entea. — 8. yéléq, Jer., li, 27; Nah., iii, 16, etc., «la lécheuse;» Septante: àxp: '; , ^poi-/o; ; Vulgate: brilI. — 22 Gll ANIMAUX MENTIONNÉS DANS LA BIBLE — ANIMAUX FABULEUX 612

chus. — 9. Iiâsil, 1Il Reg., viii, 37; Is., xxxhi, 4, etc., «la dévoreuse;» Septante: èpvaiër^, PpoO'/oç, àxpîç; ^ u '~gâte: bruchus, asrugo, rubigo. — Nouveau Testament: âxpiç, Matth., iii, 4; Marc, i, 6; Apoc, IX, 3, 7; Vulgate: locusta.

Scorpion; hébreu: 'aqrâb, Deut., viii, 15; III Reg., xii, ii, etc.; Septante et Nouveau Testament: axopTcioç; Vulgate: scorpio.

Serpent, terme générique qui désigne tous les ophidiens; hébreu: nâhâs, Gen., iii, 4, etc.; Septante: è'çisj Vulgate: serpens. La Rible signale, de plus, cinqespèces de serpents: le céraste, l’aspic, le python, lavipère (voir Serpent), et une espèce non encore identifiée d’une manière certaine, 'aksùb, Ps. cxxxix (cxl), 4; Septante: à<raîç; Vulgate: aspis.

Singe; hébreu: qôf, III Reg., x, 22; II Par., rx, 21; Septante: tu9ï|xo; ; Vulgate: simia.

Souris. Voir Rat.

Stellion, espèce de lézard. Voir ce mot.

Taon, espèce de mouche. Voir Mouclie.

Tarentule, espèce d’araignée désignée, d’après quelques auteurs, par le mot hébreu iemâmît, Prov., xxx, 28.Voir Lézard.

Taupe; hébreu: (inséniéf, Lev., xi, 30, au moins d’aprèsles Septante et la Vulgate, qui traduisent àaniXati et talpa.Le mot hébreu tirisémét désigne ici plutôt le caméléon. LaVulgate traduit aussi par talpse le mot hébreu hâfarpêrôt, Is., ii, 20; cette identification est encore douteuse.

Taureau. Voir Bœuf.

Teigne, signifiée par deux mots hébreux: — 1. 'âS, Job, iv, 19; xiii, 28; xxvii, 18, etc.; Septante et Nouveau Testament: a-fc; Vulgate: tinea. — 2. sas, Is., li, 8, etc.; Septante: <jr|; ; Vulgate: tinea.

Tortue; hébreu: sab, Lev., xi, 29, d’après quelquesauteurs. Voir Crocodile terrestre.

Tourterelle; hébreu: fôr, Gen., xv, 9, etc.; Septante: Tp’jyiàv; Vulgate: turtur.

Vache marine. Voir Dugong.

Vautour; hébreu: 'ayydh, Lev., xi, 14; Deut., xiv, 13; Septante: Cxtiv; Vulgate: vultur; d’après quelques auteurs, le mot 'ayyâh signifierait plutôt le faucon. Le vautourest quelquefois signifié par le mot néser, pur exemple, Michée, i, 16.

Vautour égyptien, ou perenoptère stercoraire; hébreu: râhdm, Lev., xi, 18, malgré la traduction des Septante: nopcpupiwv, et de la Vulgate: porphyrio.

Veau. Voir Bœuf.

Ver, désigné par deux mots hébreux: — 1. rimrnâh, Exod., xvi, 24; Is., xiv, 11; Job, vii, 5, etc. — 2. tôla'âf, Exod., xvi, 20; Deut., xxviii, 39; Ps. xxi (héb., xxii), 7, etc. — Les Septante ont traduit partout axwï.rtf, (motqui se lit aussi dans le Nouveau Testament: Marc, ix, 44, 46, 48 (Vulgate, 43, 45, 47), etc.), et la Vulgate: vermis. Les termes hébreux sont très généraux et comprennent, non seulement les «vers» proprement dits, mais encore une multitude d’insectes, chenilles, myriapodes, scolopendres, etc.

Vipère; hébreu: 'éf'éh, Job, xx, 16; Is., xxx, 6, etc.; Septante: oçi; , àrmi; ; Vulgate: aspis, vipera.

Vipére-aspic; Nouveau Testament: e-/iSva, Act., xxviii, 3; Matth., iii, 7, etc.; Vulgate: vipera.

Bibliographie. — Samuel Bochart, Hierozoicon, Londres, 1603, 21n-f°; Opéra omnia, Leyde, 1712, 3 vol.in-f°; les deux derniers volumes renferment V Hierozoicon; Hierozoicon, Leipzig, 1793-1796, édition donnée et annotée par Rosenmûller, 3 in-4o; Œdmann, Sammlungenaus der Naturkunde zur Erklârung der heil. Schrift, publié en suédois, 4 in-8°, Upsal, 1785-1794, traduit enallemand par Groning et revu par Michælis, 1799; Rosenmûller, Bibhsche Naturgeschichte, dans son Handbuchder bibl. Alterthumskunde, 4 in-8°, Leipzig, 1818-1820, t. iv, part, n; Th. M. Harris, Natural History of theBible, in-8o, Londres, 1824; nouvelle écl*t. par J. Couder,

avec illustrations, in-12, Londres, 1833-1834; W. Carpenter, Scripture natural History, in-8o, Londres, 1828; une traduction latine de cet ouvrage est insérée dans Migne, Scripturse Sacras cursus completus, t. iii, col. 491-790.H. Tristram, Natural History of the Bible, in-12, 8e édit, Londres, 1889; Arnaud, LaPalestine ancienne et moderne, in-8o, Paris, 1808, p. 313 et suiv.; Pierotti, Là Palestineactuelle dans ses rapports avec la Palestine ancienne, Paris, 1865, p. 1-82; J.-B. Glaire, Introduction aux livresde l’Ancien et du Nouveau Testament, 2\{\{e\}\} édit., in-8°, Paris, 1843, t. ii, p. 76-131; P. Cultrera, Fauna Biblica, ovveroSpiegazione degli animali menzionati nella Sacra Scritlura, in-8°, Palerme, 1880; Wood, Animais of the Bible, 2 8 édit., in-8°, Londres, 1883; Hart, The animais tnentioned in the Bible, in-16, Londres, 1888, dans la collection des By Paths of Bible Knowledge, t. xi; A. E. ICnight, Bible plants and animais, in-12, Londres, 1889; Trochon, Introduction générale à la Bible, Paris, 1887, t. ii, p. 87-132; Fillion, Atlas d’histoire naturelle de la Bible, in-4o, Paris, 1884. S. Many.

2. ANIMAUX FABULEUX. Cette expression désigne desanimaux qui n’ont jamais existé, et qui ne sont que lefruit de l’imagination populaire; celle-ci les a admis parignorance ou les a créés pour symboliser des vices, despassions, ou bien certaines forces ou puissances. On trouvedes animaux fabuleux dans la littérature ou sur les monuments de tous les peuples anciens. On en trouve aussidans la Bible, mais seulement dans la traduction des Septante et dans la Vulgate, et non dans le texte original. Envoici la liste par ordre alphabétique. Quant à la questionde savoir quels sont les véritables animaux dont les interprètes ont fait des êtres imaginaires, voir l’article consacréà chacun de ces animaux fabuleux.

4° Dragon; ce mot (hébreu: tannin et (annim; Septante: Spàxwv; Vulgate: draco) désigne dans la Bible unanimal réel du genre des serpents ou de l’ordre descétacés; mais, tel qu’il est souvent représenté sur lesmonuments de l’antiquité avec des ailes, des pieds, desgriffes, etc., le dragon est un animal fabuleux. C’est dansce sens qu’il est pris dans l’Apocalypse, mais seulementcomme emblème du démon, êpixwv (Vulgate: draco).Apoc, xii, 3-17; xiii, 2, 4, 11; xvi, 13; xx, 2.

2° Faune; le mot faunus se trouve une fois dans laVulgate, Jer., L, 39 (hébreu: 'iyyîm, «les hurleurs, leschacals» ). Les Septante ont traduit, Jer., l (xxvii), 39, faussem*nt 'îyyîm par év vtj<toiç et sîyim (bêtes sauvages)par Uââlpzxa, «fantômes.»

3° Fourmi-lion, (j.upixrjxoX£wv, se trouve une fois dansles Septante, Job, iv, 11, qui ont traduit ainsi le mothébreu layis. D’après beaucoup d’auteurs, le myrmécorléon est un animal fabuleux; d’après Bochart, ce seraitun animal réel, une espèce de lion. Hierozoicon, Leyde, 1692, t. ii, p. 813-816. La Vulgate a traduit avec raisonl’original hébreu par c lion».

4° Griffon; le griffon, tel qu’il est souvent représentésur les monuments anciens, c’est-à-dire sous la formed’un quadrupède avec des griffes et des ailes, est un animal fabuleux. Les Septante et la Vulgate ayant traduit parYpij+, gryps, c’est-à-dire «grillon», le mot hébreu pérés, Lev., xi, 13, et Deut., xiv, 12, plusieurs auteurs ont prétendu que Moïse avait défendu aux Hébreux de mangerde la chair d’un animal qui n’existait pas; mais le motpérés désigne certainement un oiseau réel. Voir Griffon.

5° Lamie. Ce mot se trouve deux fois dans la Vulgate.Is., xxxiv, 14; Thren., iv, 3 Dans Isaïe, l’hébreu portelilif (Septante: ôvoxsvTa-Jpo; ), voir Lîlît; dans les Lamentations, l’hébreu porte tannin (Septante: êpàxov-tE; ).

6° Licorne, animal très probablement fabuleux, auquelon ne donne qu’une corne au milieu du front, d’où sonnom novdxepio; , unicornis. Le mot (j.ovoxspw; se trouvesept fois dans les Septante: Xum., xxiii, 22; Deut., xxx, 17; Job, xxxix, 9; Ps. xxi, 22; xxviii, 6; lxxvii, 69;

xci, 11; et cinq fois dans la Vulgate, aux quatre psaumesindiqués, et, de plus, dans Isaïe, xxxiv, 7. Le mot hébreucorrespondant est re'êm, qui ne désigne certainementpas la licorne, mais, d’après l’opinion commune aujourd’hui, l’aurochs, espèce de taureau sauvage.

7° Onocentaure, être fabuleux moitié homme, moitiéâne. Le mot ôvoxôvxa-jpo; se trouve quatre fois dans lesSeptante: Is., xxxiv, 11 (hébreu: 'abnê-bôhû, «les pierresde la solitude» ); xiii, 22; xxxiv, 14 (hébreu: 'iyyim, «les chacals» ); xxxiv, 14 (hébreu: Mit), et une foisseulement dans la Vulgate, Is., xxxiv, 14 (hébreu: 'iyyîm).

8° Phénix; cet animal fabuleux serait désigné, d’aprèsquelques auteurs, par le mot grec ipoîvil, par lequel lesSeptante ont traduit le mot hébreu liai. Job, xxix, 18. LaVulgate traduit palma, «palmier.»

9° Satyre; d’après saint Jérôme, In Isaiam, xiii, 21, t. xxiv, col. 159; Gesenius, Thésaurus linguse hebreeæ, p. 1335, et beaucoup d’autres auteurs, les «satyres» sontdésignés, Is., xiii, 21; xxxiv, 14, par le mot hébreu Sâ'ir, pluriel se'îrîm, que les Septante ont traduit par 8at(ji(îvta, et la Vulgate par pilosi, «velus,» traduction littérale del’hébreu éâ'ir, qui appelle ainsi un animal très velu, ordinairement le bouc.

10° Sirène. Le mot oup-'rfi, «sirène,» être fabuleux, moitié femme, moitié poisson, se trouve six fois dans lesSeptante: Job, xxx, 29; Is., xiii, 21; xxxiv, 13; xliii, 20; Jer., xxvii (hébreu: l), 39; Mien., i, 8; dans la Vulgate, le mot siren ne se trouve qu’une fois. Is., xiii, 22. Lesmots hébreux correspondants sont benôf ya'ândh, traduits ordinairement par «autruches», et tannin, traduitsouvent par «dragon, serpent». Cf. S. Jérôme, In Isaiam, xm, 22, t. xxiv, col. 214-216.

11° Tragélaphe. Le mot xpay£Xa ?o; se trouve dans lesSeptante, Job, xxxix, 1, et dans la Vulgate, tragelaphus.Deut., xiv, 5. Les mots hébreux correspondants sont: Job, sxxix, 1, 'ayydlâh, «biche;» Deut., xiv, 5, 'aqqô, espècede chevreuil. À la suite d’Origène, De princ., iv, 17, t. xi, col. 379, beaucoup d’auteurs ont prétendu que le tragélaphe, tenant à la fois du bouc et du cerf, était un animalfabuleux. Personne ne conteste sérieusem*nt aujourd’huique les mots hébreux 'ayyâl et 'aqqô, et le mot grecTpctYÉXaço; ne désignent des animaux réels.

Sur ces animaux fabuleux voir Bochart, Hierozoicon, 2 in-f°, Leyde, 1692, t. ii, p. 809-844. Quant aux animauxsymboliques des visions d'Ézéchiel et de Daniel, voirF. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, Paris, 1889, t. iv, p. 354-409; 545-560. S. Many.

3. ANIMAUX IMPURS. La distinction entre les animaux purs et impure est un des caractères spéciaux de laloi mosaïque, et un de ceux qui contribuent le plus à luidonner sa physionomie originale, au moins par rapportanous. Les textes fondamentaux, en cette matière, sontLev., xi, et Deut., xiv, 1-21. De plus, dans d’autres passages, Dieu rappelle ces lois et insiste sur leur observance. Lev., xx, 24-26, etc.

I. Nature de la loi sur les animaux impurs. — Ladistinction des animaux puis et impurs regardait premièrement et avant tout l’alimentation: les animaux pursétaient ceux dont les Israélites pouvaient manger la chair; les impurs, ceux dont ils devaient s’abstenir. L’inscription, pour un animal, sur la liste des animaux impursn’entraînait pour lui, par elle-même, aucun discrédit, aucune dépréciation, à plus forte raison, aucun mépris.L’aigle, le lion, le cheral, etc., sont classés dans lacatégorie des animaux impurs, et cependant l'Écriture, en beaucoup d’endroits, loue leurs qualités et leurs services, et les donne même comme des symboles des vertusmorales. En dehors de l’alimentation, les Hébreux pouvaient utiliser les animaux impurs pour différents services; il suffît de citer l'àne et le chameau, les deuxbêtes de somme les plus communes chez les Hébreux; mais, dès qu’il s’agissait de l’alimentation, les épithètes

les plus énergiques s’accumulaient pour inspirer auxIsraélites la répugnance et l’horreur pour la chair del’animal défendu: l’animal était appelé «immonde, souillé, abominable, exécrable, etc.». Lev., xi, 5, 8, 10, 12, 23, etc. Ce n'était pas là une contradiction: quoi de plusapprécié, chez nous, que le cheval et le chien, qui sontles aides et les compagnons de l’homme dans tous sestravaux? Et cependant, comme aliment, leur chair nousinspire du dégoût.

IL Origines de cette loi. — La première origine historique de cette loi apparaît dès avant le déluge. Gen., vii, 2: «Prenez sept par sept de tous les animaux purs, … et uncouple des animaux impurs.» Cf. vii, 8; viii, 20. C’est pourla première fois que nous rencontrons l'épithète d' «impur» appliquée à un animal. D’après sa nature, aucuneespèce d’animal n’est immonde; nous voyons, au contraire, Gen., i, 20-25, qu’au cinquième et au sixième jourde la création, Dieu, après avoir créé les animaux detoute espèce, quadrupèdes, oiseaux, reptiles, etc., vit que «tout était bon». Toutefois ce qui est bon d’une manière générale peut ne l'être pas sous tel ou tel rapportparticulier; un animal peut être excellent pour la course, le travail, etc., mais sa chair, comme nourriture, peutêtre ou paraître nuisible; dans ce cas, il sera traité d’impur et d’immonde. Cette dénomination vient donc de l’appréciation de l’homme; et cette appréciation elle-mêmese forme, généralement, par l’observation faite des mœursde l’animal. L’homme, remarquant dans tel animal desmœurs sensuelles, brutales, cyniques, ou bien, le voyantse nourrir d’aliments immondes et dégoûtants, commede boue, de cadavres, etc., le croit naturellement impropreà servir de nourriture, et le qualifie d’impur. D’autresconsidérations, soit physiques, soit même morales ou religieuses, ont pu donner naissance à la même appréciation: par exemple, le souvenir du premier homme tenté ettrompé par le serpent a pu contribuer à faire déclarerimmonde toute la classe des reptiles.

Or ces différentes appréciations se formèrent et se développèrent dès avant le déluge, si bien qu'à cette époquereculée, il y avait déjà diverses catégories d’animaux qualifiés d’impurs. De là les expressions que nous avons relevéesGen., vii, 2, et viii, 20. Nous savons que plusieurs auteursdisent que Moïse a parlé ainsi «par anticipation»; cetteopinion est déjà signalée par Alphonse Tostat, Commentaria in Genesim, vii, Venise, 1596, p. 39; d’après eux, Dieu aurait désigné à Moïse les espèces d’animaux dont ilvoulait sauver sept couples, et celles dont il ne voulaitsauver qu’un couple; or, plus tard, du temps de Moïse, les premières espèces furent appelées pures, les autres, impures; en sorte que Moïse, publiant à ce moment sonouvrage que nous appelons la Genèse, a pu leur donnercette qualification. Mais cette explication paraît forcée; ilserait bien étrange que précisément toutes les espèces, etcelles-là seules, dont Dieu ne sauvait qu’un couple, fussentplus tard déclarées impures; il est plus naturel de penserque si Dieu ne voulut sauver du déluge qu’un couple desespèces impures, c’est que déjà, à cette époque, ellesétaient regardées comme telles, et qu’ainsi un moins grandnombre d’individus de ces espèces pouvait suffire, les animaux impurs ne servant ni aux sacrifices, iii, en général, à l’alimentation. Cette opinion est soutenue par Pererius, In Gen., vii, t. ii, p. 175; Cornélius a Lapide, In Gen., vu, 2. Remarquons cependant qu’au point de vue del’alimentation, les animaux impurs, avant Moïse, n'étaientpas défendus par une loi positive, puisque Dieu lui-mêmepermet à Noé la chair de tous les animaux, Gen., rx, 4; ce n'était sans doute qu’une coutume pieuse, observéeseulement dans les familles les plus fidèles au culte duvrai Dieu. Pererius, In Gen., vii, t. ii, p. 175.

Après le déluge, la distinction des animaux purs et impurs s’accentua et se propagea. Nous la trouvons chez lesEgyptiens, dès les temps les plus antiques; au temps oùJoseph gouvernait l’Egypte, nous voyons, Gen., xmi, 32, Ole

ANIMAUX IMPURS

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les Égyptiens refuser non seulement de manger les mêmesmets que les enfants de Jacob, mais même de les admettreà leur table, en sorte qu’il fallut dresser plusieurs tablesséparées. Les Égyptiens s’abstenaient de la chair des animaux pour différents motifs, tantôt parce qu’ils étaientsacrés et les objets de leur culte, comme le bœuf, la brebis, la chèvre, tantôt parce qu’ils étaient regardés commeimpurs; par exemple, la vache, la tourterelle, différentspoissons. Porphyre, lhp orao-/?,; (de l’abstinence), 1. iv, § 7. Les prêtres égyptiens portaient le zèle plus loin encore.D’après Chérémon (dans Porphyre, endroit cité), ilss’abstenaient de tous les poissons, des oiseaux de proie, etdes quadrupèdes qui n’ont pas de corne au pied. ou dontle sabot est entier ou divisé en plus de deux parties; plusieurs d’entre eux s’abstenaient de toute chair d’animal.

Nous trouvons dans les lois de Manou des prescriptionssemblables à celles de Moïse: «Que tout Dwidja (Indien «régénéré», initié) s’abstienne des oiseaux carnivoressans exception, des oiseaux qui vivent dans les villes, desquadrupèdes au sabot non fendu, excepté ceux que permetla Sainte Écriture (les Védas), de l’oiseau appelé titlibha, du moineau, du plongeon, du cygne, du coq de village, du pivert, du perroquet, des oiseaux qui frappent avec leboc, des oiseaux palmipèdes…, de la chair du héron, ducorbeau, des animaux amphibies mangeurs de poissons, des porcs apprivoisés, etc. (Lois de Manou, 1. v, st. 11-14, dans Pauthier, Les livres sacrés de l’Orient, Paris, 1841, p. 379.)

La distinction des animaux purs et impurs était aussiconnue des Arabes. Les anciens Arabes ne mangeaientjamais de viande de porc. G. Sale, Observations sûr lemahométisme, sect. v, dans Pauthier, Les livres sacrésde l’Orient, p. 515. Aussi Mahomet s’empressa-til dereproduire, et plusieurs fois, cette défense dans le Koran, Il, 1C8; v, 4; vi, 146; xvi, 116. Niebuhr, Description del’Arabie, t. i, p. 250-251 de la traduction française, donneune longue liste des animaux regardés comme impurs parles Arabes, au moins dans plusieurs régions de l’Arabie.D’après Plutarque, Suhtojotov, Festin des sept Sages, vin, q. 8, les Syriens et les Grecs s’abstenaient de poisson.César dit que les anciens Bretons regardaient commeimpurs le lièvre, la poule et l’oie, et s’abstenaient deleur chair. De belleGallico, v, 12, édit. Lemaire, Paris, 1819, t. i, p. 184. La distinction des animaux purs etimpurs se trouvant ainsi chez, un grand nombre depeuples, il n’est pas étonnant que nous la rencontrionsaussi chez les Hébreux.

. III. Motifs de cette loi. — Que s’est proposé Moïse, ouplutôt Dieu lui-même, en faisant cette distinction au pointde vue de l’alimentation? Le grand nombre d’opinionsqui se sont produites sur ce point parmi les savants montrel’intérêt qu’a provoqué cette partie de la législation mosaïque, mais aussi la difficulté qu’il y a à l'éclaircir.

Quelques auteurs, par exemple, von Bohlen, In Gen., vu, 2, ont dit que cette distinction entre les animauxreposait sur une conception dualiste ou manichéenne dela création. Cette explication est inadmissible, puisqueMoïse lui-même, qui fait cette distinction, reconnaît quetoute la création était bonne, et particulièrement les animaux. Gen., i, 21, 25.

D’autres ont dit que la chair de certains animaux souillait l'âme humaine directement, immédiatement, et parelle-même, et que pour cela Moïse les avait interdits.Spencer, De Legibus Hebreeorum ritualibus, La Haye, 1686, lib. i, c. v, sect. I. p. 76-77, attribue cette opinion àdiltérents auteurs, surtout juifs. Cf. Bertramus, De Republica Hebrseorum, Leyde. 1641. p. 347 et suiv. Nous nenous arrêtons pas à réfuter cette opinion. Cf. Matth., xv, 11-20: Marc, vii, 15.

D’autres prétendent que ces animaux souillent l'àme, au inoins indirectement, c’est-à-dire en développant dansle? corps certaines dispositions morbides, qui donnentnaissance à certains vices, et par suite à certains péchés;

ainsi la chair d’un animal voluptueux fera naître dansl’homme des instincts sensuels; la chair d’un animal vindicatif développera dans l’homme l’instinct de la colère.Voilà pourquoi, disent-ils, Moïse a défendu tels ou telsanimaux qu’il pensait être plus ou moins dangereux sousce rapport. Michælis, Mosaisches Recht, § 203, t. iv, p. 200, signale et combat cette explication. Sans doutel’alimentation peut avoir une certaine influence généralesur le tempérament physique et par suite sur le moral; mais, comme le prouve l’expérience, cette influence nepeut aller jusqu'à communiquer à l’homme les vices del’animal dont il se nourrit. Si les Arabes sont enclins àla vengeance, ce n’est pas parce qu’ils mangent de la chairde chameau, animal très vindicatif, mais plutôt par fiertétraditionnelle; les peuples du sud de l’Europe sont trèsvindicatifs, et ne mangent d’aucun animal signalé spécialement pour ce vice. Nous mangeons de plusieurs animaux défendus aux Juifs; on ne voit pas quels vices cettenourriture autrefois prohibée développe en nous.

D’après Origène, le but de Moïse a été d'éloigner lesHébreux de l’idolâtrie, en déclarant impurs les animauxque les Égyptiens regardaient comme «divinatoires», parce qu’ils étaient employés par leurs prêtres à la divination. Contra Celsum, iv, 93, t. xi, col. 1171. Cetteexplication n’est guère plausible; Moïse, voulant provoquerle mépris des Hébreux pour ces animaux vénérés par lesÉgyptiens, n’avait pas besoin de les déclarer impurs; ilaurait atteint le même but, en permettant aux Hébreux defaire cuire ces animaux et de se les mettre sous la dent.C’est ce qu’il fit pour d’autres animaux encore plus vénéréspar les Égyptiens: le bœuf, le bélier, etc., adorés en Egypteet rôtis en Israël.

Théodoret accepte et développe l’opinion d’Origène.D’après lui, Dieu, prévoyant la stupide idolâtrie danslaquelle tomberaient les hommes en allant jusqu'à adorerdes animaux, voulut préserver de cette folie les Hébreux: en conséquence, il leur permit de manger la chair desanimaux, afin qu’ils ne fussent pas portés à adorer cequ’ils mangeraient; et même il en déclara plusieursespèces impures, afin qu’ils conçussent pour elles encoreplus de mépris. In Gen., q. 55, t. lxxx, col. 158; In Lev., q. 1, t. Lxxx, col. 2'JU. Quoique cette interprétation soitingénieuse, et qu’il puisse y avoir en elle quelques parcelles de vérité, cependant la distinction des animauxpurs et impurs ne paraît pas suffisamment expliquée, attendu qu’il y a, dans la catégorie des impurs, bien desanimaux qui n’ont jamais été adorés chez les Égyptiens, ni ailleurs.

Plusieurs auteurs disent que, par cette distinction desaliments, Moïse voulait morigéner et mater le peuplehébreu, toujours prêt au murmure et à la révolte, et lu^donner ainsi fréquemment l’occasion de pratiquer l’obéissance, la tempérance, etc. Cf. Cornélius a Lapide, In Lev., xi, 2. Cette explication a le tort de convenir, non seulement à la loi qui nous occupe, mais encore à toute la législation mosaïque. En expliquant tout, elle n’explique rien.

Un bon nombre d’auteurs ecclésiastiques, et même dePères de l'Église donnent à cette loi de Moïse une explication symbolique. Les animaux qu’il interdit représententdifférents vices, contre lesquels il prémunit les Hébreux; ainsi le porc désigne l’impureté; le cygne, l’orgueil; lesoiseaux de proie, le vol et la rapine; le lièvre, la pusillanimité, etc., etc. C’est l’explication que le grand prêtreÉléazar donnait aux envoyés de Ptolémée Pliiladelphe(284-247), si l’on peut en croire les extraits d’Aristée quenous a conservés Eusèbe, Prœpar. evang., viii, 9, t. xxi, col. 626-635. C’est aussi l’explication que donne l’auteurde la lettre attribuée à saint Barnabe; voir surtout le chapitre x. Opéra Patrum apostolicorum, édit. Funk, Tubingue, 1881, p. 31-35. Novatien entre sous ce rapportdans des détails minutieux, et assigne à chaque animalinterdit le vice qu’il est chargé de personnifier. Novatien, De Cibis judaicis, c. iii, t. iii, col. 356 et suiv. Cf. Clément G17

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d’Alexandrie, Pœdag., ii, 10, t. viii, col. 498 et suiv.; S. Cyrille d’Alexandrie, Cont. Julian., lx, circa finem, t. lxxvi, col. 983 et suiv.; S. Augustin, Cont. Adimantum, xv, 1, t. xlii, col. 152; Bède, In Lev., xi, t. xci, col. 345. Tout le monde sait combien cette interprétationsymbolique était en vogue dans les premiers siècles del'Église, surtout dans l'école judéo-alexandrine. Cf. F. Vigouroux, Manuel biblique, Paris, 1890, 1. 1, p. 299 et suiv., p. 313 et suiv. Voir Alexandrie 2. Mais de même que, dans les faits historiques, la signification allégorique n’exclut pas, et, au contraire, suppose l’explication littérale; ainsi, dans la loi, l’interprétation symbolique, non seulement n’exclut pas, mais au contraire suppose l’interprétation littérale. Moïse a pu avoir pour but, dans seslois sur les animaux impurs, d'éloigner son peuple decertains vices; mais pourquoi, voulant atteindre ce but, a-t-il choisi comme moyen un procédé symbolique? Etpourquoi, de tous les procédés symboliques qui pouvaientse présenter à son esprit, a-t-il préféré celui dont il s’agit, c’est-à-dire la distinction des animaux en deux catégories?C’est ce que ne dit pas l’explication allégorique, et c’estpourquoi, si elle a du vrai, elle n’est pas complète.

Voici, croyons - nous, les deux buts principaux queMoïse s’est proposés dans ses lois sur la distinction desanimaux par rapport à l’alimentation. D’abord il a vouluséparer plus complètement son peuple des idolâtres aumilieu et à côté desquels il devait vivre, et lui imprimerainsi un caractère de sainteté qui le grandirait à ses propres yeux. Le but principal de la législation mosaïque aété de conserver dans Israël le culte du vrai Dieu, et parconséquent de le détourner à tout prix de l’idolâtrie. Lemoyen général pris par Moïse pour atteindre ce but a étéde «séparer» les Israélites des peuples idolâtres quiétaient leurs voisins. Remarquons que Dieu lui-même, dans le même but, a séparé physiquement son peuple detous ses voisins, en le cantonnant dans un petit pays «nvironné de toutes parts soit par la mer, soit par desrivières, soit par des montagnes ou des déserts. Cetteséparation physique, quoique efficace, ne suffisait pourtant pas, soit parce que, après tout, les Israélites ou lesétrangers pouvaient franchir la barrière qui les séparait, soit parce que des étrangers idolâtres vivaient au milieumême des Israélites ou dans un voisinage très rapproché.Jud., ii, 3; 20-23; iii, 1-5. Il fallut donc, outre la séparation physique, une séparation morale. Or, un desmoyens, parmi beaucoup d’autres, de cette séparationmorale, c’est la loi dont nous parlons. Afin de rendreplus difficiles, plus rares, et moins intimes les relationsde son peuple avec les idolâtres, ses voisins, Moïse luidéfend de manger de plusieurs espèces d’animaux dontpouvaient manger ces idolâtres; il déclare ces animaux, au point de vue de l’alimentation, impurs et exécrables; il ne veut pas que les Israélites en souillent leur corps etleur âme. Lev., xi, 43. Aussi, c’est cette idée de séparation, et, en conséquence, de sainteté, qui se manifestechaque fois que Dieu propose cette loi à son peuple: «Jesuis, leur dit-il, le Seigneur votre Dieu, qui vous ai séparés de tous les peuples; séparez donc aussi vous-mêmesles animaux impurs de ceux qui sont purs… Ainsi vousserez saints, parce que je suis saint, moi, le Seigneur, etque je vous ai séparés de tous les peuples, afin que vousfussiez à moi.» Lev., xx, 25-26. Cf. Deut., xiv, 2-3.

Quelques auteurs, par exemple, Saalsclmtz, Dos Mosaische Recht, Berlin, 1853, k. 28, p. 251, trouvent étrangece moyen de séparer un peuple de ceux qui l’environnent.Oui, peut-être ce moyen paraît étrange, quand on raisonne d’après nos mœurs actuelles, qui ne mettent d’autreslimites à notre liberté de manger de toute espèce deviandes que celles qui sont posées par l’hygiène et lesinstincts de la nature; mais quand on se transporte dansles temps et dans les lieux où vivaient les Israélites, cemoyen, au contraire, paraît tout naturel, puisqu’il était, comme nous l’avons vii, dans les idées et les goûts des

peuples environnants, et dans les traditions du peuplehébreu lui-même.

Quant à l’efficacité de ce moyen de séparation morale, elle est hors de doute. Il est certain que c’est surtout àtable que se forment, se maintiennent, et se développentles relations, principalement les relations d’amitié. Quandles habitants d’un pays, par suite des prescriptions alimentaires qui les régissent, ne peuvent ni recevoir à leurtable les habitants du pays voisin, ni accepter d’invitationchez eux, l’intimité est à peu près impossible entre eux.Ils auront, pour le commerce, l’industrie, les rapportsindispensables qu’exige la nature des contrats ou desmarchés dont l’occasion se présente; mais tout se bornera là; il n’y aura pas, ou presque pas, d’influence morale réciproque, et chacun des deux peuples gardera satradition, ses coutumes, ses mœurs. Ces réflexions sontconfirmées par l’expérience. Le but que Moïse s’est proposé a été atteint; nous pourrions même dire qu’il a étédépassé. Les Juifs sont restés séparés des païens leursvoisins; ils n’ont eu avec eux que les rapports nécessaires; les rapports plus intimes leur paraissaient prohibés; ilsdisaient ouvertement qu’il leur était défendu d’avoir commerce avec les étrangers, de manger avec eux, etc. Act., X, 28; XI, 3. Notre-Seigneur lui-même, qui mangea quelquefois avec des publicains, ne put échapper au blâmedes Juifs. Marc, ii, 16; Luc, xv, 2. Bien plus, mettantle comble à l’exagération, les Juifs sont allés jusqu'à regarder comme immondes, non seulement les aliments despaïens, mais les païens eux-mêmes, en sorte que, à leursyeux, le contact physique avec ceux-ci faisait encourir uneimpureté légale. C’est pourquoi les Juifs, le jour de la mortde Notre-Seigneur, ne veulent pas entrer dans le prétoirede Pilate, afin de ne pas se souiller., Toa., xviii, 28.

Aussi les Gentils, mis, pour ainsi dire, au ban de lasociété par les Juifs, leur rendent volontiers la pareille, et signalent, non sans une pointe d’ironie, leur isolementvolontaire. C’est ce que nous voyons, par exemple. dansle 3e livre (historique, quoique non canonique) des Machabées, ch. m. C’est ce que nous lisons aussi dans Philostrate, De Vita Apollonii Thyanæi, v, 2: «Les Juifs, dit-il, dès l’antiquité, se sont séparés non seulement des Romains, mais encore de tout le genre humain; car ils ont imaginéun genre de vie si séparé, qu’ils n’ont rien de communavec personne, ni la table, ni la prière, ni les sacrifices.» Beaucoup d'écrivains signalent cette tendance des Juifs àvivre séparés de tout le monde. Tacite, Hist., v, 5; Justin, Hist., xxxvi, 2. Les écrits de Josèphe font souvent allusionà cette aversion des Gentils contre les Juifs, occasionnéepar la «vie séparée» de ceux-ci; voir surtout Cont.Apion., ii, 36, etc. Cf. Selden, De Jure naturali, Wittenberg, 1770, ii, 5, p. 177-179. Ainsi les Juifs avaientexagéré la portée de la loi de Moïse sur la distinction desaliments; mais cela n’en montre que mieux l’efficacité decette prescription par rapport au but que se proposaitleur législateur. Ce but de Moïse, dans la loi qui nousoccupe, est bien exposé par Michælis, Mosaisehes Recht, § 203, t. iv, p. 193-200, dont les conclusions sont suiviespar Rosenmûller, In Lev., xi, 1.

Le second but principal des prescriptions de Moïse surla distinction des animaux, c’est l’hygiène. On a prétenduque Moïse, dans les prescriptions dont il s’agit, n’avaittenu aucun compte de l’hygiène et qu’il avait sacrifié à unvain symbolisme la santé publique d’Israël. C’est le contraire qui est vrai. Les hommes les plus compétents dansla science médicale s’accordent à reconnaître que, nonseulement aucune des prescriptions mosaïques sur l’alimentation n’est opposée aux règles de l’hygiène, mais, aucontraire, que toutes favorisent singulièrement la santépublique et sont très propres à prévenir les maladies, qui[ pourraient être si fréquentes dans la partie de l’Orienti habitée par les Juifs. Voici ce que dit, à ce sujet, le D 1 ' Gué' neau de Mussy: «Moïse ne s’est pas contenté de jeter lesi bases de l’hygiène sociale; il est entré dans des détails G19

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plus intimes qui nous font admirer la sagacité de ses observations et la sagesse de ses préceptes. Pour l’alimentation, il indique avec soin les animaux dont il sera permis defaire usage. Cette idée des maladies parasitaires et infectieuses, qui a conquis une si grande place dans la pathologie moderne, paraît l’avoir vivement préoccupé; on peutdire qu’elle domine toutes ses prescriptions hygiéniques.Il exclut du régime hébraïque les animaux qui sont particulièrement envahis par des parasites, et spécialement leporc. Le lièvre et le lapin seraient passibles du mêmereproche, d’après le D r Leven; ils sont interdits; c’estdans le sang que circulent les germes ou les spores d’ungrand nombre de maladies infectieuses: les animaux doivent être saignés avant d'être apprêtés pour servir à l’alimentation.» Étude sur l’hygiène de Moïse, dans F. Visouroux, Livres Saints et la critique, Paris, 1887, t. iii, p. 617.

Ces observations sont confirmées par le D r Isambert: «En Orient surtout, les règles de l’hygiène ont été formulées, dès les temps les plus anciens, par les législateursreligieux, Moïse et Mahomet. La purification personnelle, la fréquence des ablutions, l’abstinence de vin et de certaines viandes, érigées en préceptes religieux, sont desrègles hygiéniques dont la valeur est incontestable…L’alimentation ne demande pas des précautions moinsgrandes. C’est pour n’avoir rien voulu changer à leurshabitudes européennes, pour n’avoir pas voulu renoncerà l’usage des viandes fortes et des graisses, à l’usage desboissons fermentées, que tant d’Européens succombent enAfrique et dans les Indes. Boire du vin pur, manger desviandes fortes avant que les chaleurs de la journée soientpassées, c’est s’exposer à rester tout le jour dans un étatd’apathie, de torpeur, de dyspepsie et de congestion quiamènera les accidents les plus graves, s’il se prolonge; bientôt les digestions s’altéreront; les diarrhées, les entérites et les maladies du foie surviendront. Manger trèslégèrement le matin, des œufs, des viandes blanches, neboire que de l’eau, ou du vin coupé en petite quantité, sont des règles dont il ne faudra pas se départir quand onvoyage dans la saison chaude… Quant aux aliments gras, quant à la viande de porc, quant aux alcooliques proprement dits, nous croyons qu’il faut positivement y renoncerdans les pays chauds.» D r Isambert, itinéraire de l’Orient, t. iii, Syrie. Palestine, édit. 1887, introd., p. xxx-xxxi.

Du reste, la seule expérience confirme la vérité de notreproposition. Aujourd’hui encore, après tant de siècles, quelle conduite tient-on, par rapport à la nourriture animale, dans ce même pays pour lequel Moïse a donné seslois? Les Juifs n’y comptent plus que pour une très faibleminorité; mais à leur place sont les Arabes ou Syriens, qui composent la plus grande partie de la population. Quefont les Arabes au point de vue de la nourriture? Ilssuivent à peu près les mêmes règles qu’a tracéesMoïse; leur nourriture est surtout végétale: ils ne mangent guère que les animaux que mangeaient les Hébreuxdu temps de Moïse et des Juges, c’est-à-dire la chèvre, le mouton, le poulet, le bœuf; ils s’abstiennent engénéral des animaux que Moïse avait déclarés impurs. Leporc surtout, sous toutes ses formes, est banni de leurtable; s’ils touchent quelquefois à la chair du chameau etdu lièvre (prohibés par Moïse), c’est de loin en loin et toutà fait exceptionnellement. Tel est le régime qu’une expérience plus de quarante fois séculaire a fait adopter auxArabes comme étant le mieux approprié aux conditionselhnatériques de la Syrie; c’est, dans ses lignes principales, et même dans la plupart des détails, le même qu’aprescrit Moïse aux Hébreux.

Il est tellement évident que Moïse a tenu grand comptede l’hygiène dans ses prescriptions, que ce point a étéreconnu et affirmé depuis de longs siècles par les meilleurs auteurs. Cf. Anastase le Sinaïte, Qusest. de variisargutn., q. 26, t. i.xxxix, col. 55; Maimonide, MoreKiibochim, traduction latine de Buxtorf, Bàle, 1629,

part, iii, c. xlviii, p. 495; Grotius, In Lev., xi, 2; Michælis, Mosaisches Becht, § 203, t. iv, p. 197-198; Rosenmûller, In Lev., xi. Saalschùtz, Dos MosaischeRedit, k. 28, p. 251-253, donne à cette raison une telleimportance, qu’il la regarde comme la seule qui ait dirigéMoïse; ce sentiment est exagéré. Moïse, nous l’avons dit, a été guidé par d’autres motifs; cf. Bloch, La foi d’Israiil, Paris, 1859, p. 262 et suiv.; toutefois l’opinion de cetauteur protestant montre que, dans son esprit, les prescriptions alimentaires de Moïse sont en parfaite harmonieavec les règles de l’hygiène.

La raison hygiénique est plus manifeste encore pour certains animaux; par exemple, pour le porc. Les médecins, et les explorateurs s’accordent à dire que la viande deporc est très insalubre en Orient, et spécialement dans laSyrie et la Palestine. Depuis de longs siècles, les auteurs, parmi les raisons qu’ils allèguent de la prohibition de lachair de porc, signalent, comme une des principales, l’insalubrité de cette viande. Tous les rabbins juifs assignent cette cause; ils disent que la chair de porc favorisele développement de la lèpre, qui est endémique en Syrie, ou oppose à sa guérison un obstacle insurmontable; delà, chez eux, l’axiome hygiénique: «Qui mange du porc, s’expose à la lèpre» (cité dans Bochart, Hierozoicon, Leyde, 1692, t. î, p. 699). Maimonide assigne aussi cettecause, More Nebochim, p. 495. Les auteurs plus récents, sont du même avis: Michælis, Mosaisches Bechl, § 203, t. iv, p. 197-198; Rosenmûller, In Lev., xi, 1, 7, etc. Aussila plupart des peuples orientaux s’abstiennent de la chairde cet animal. Pour les Égyptiens, nous avons commetémoins: Hérodote, ii, 47; Élien, De animal., x, 16, Opéra, Zurich, 1556, p. 214; Josèphe, Cont. Apion., n; pourles Arabes, Pline, H. N., viii, 52; S. Jérôme, Cont.Jovin., ii, 7, t. xxiii, col. 294; le Koran, vi, 146, etc.; voir aussi, pour les Arabes avant Mahomet, G. Sale, Observations sur le mahométisme, sect. v, dans Pauthier, Leslivres sacrés de l’Orient, Paris, 1841, p. 515; pour les Phéniciens, Hérodien, Hist., v, In Heliogabalum, édit.H. Estienne, 1581, p. 122; pour les Indiens, les lois deManou, v, 4, dans Pauthier, Les livres sacrés de l’Orient, p. 379.

IV. Contact prohibé du cadavre des animaux impurs.— Nous avons dit que la loi sur les animaux impurs regardait surtout l’alimentation; elle visait encore, accessoirement, le contact du cadavre de ces animaux. Voici lerésumé de ces prohibitions: 1° Pour les quadrupèdes impurs, le contact de leur cadavre est défendu, Lev., xi, 26-28; quiconque viole cette loi est souillé (d’une impureté légale); si on touche simplement le cadavre, l’impureté cesse d’elle-même le soir du même jour; mais, sion l’a porté, un lavage des vêtements est, de plus, nécessaire. 2° Pour les poissons et les oiseaux, le législateurne dit que deux mots, Lev., xi, 11, 13: «Vous éviterez, leurs cadavres;» ce qui s’entend, comme ci-dessus, souspeine de souillure légale. 3° Pour les insectes ailés, dontil est question Lev., xi, 20-23, le législateur s'étend pluslonguement, 24-25; ce sont, du reste, les mêmes sanctionsque pour les cadavres des quadrupèdes, avec la distinctionentre celui qui les touche et celui qui les porte. 4° Moïseinsiste sur les reptiles, Lev., xi, 31-38; le contact de leurscadavres souille, non seulement les personnes, dans lesens déjà signalé, mais encore les choses; ici le législateur énumère: les instruments de ménage, surtout s’ilssont d’argile; les aliments et les boissons, l’eau, le lait, l’huile, etc.; les fours, c’est-à-dire ces petit* fours portatifs si communs en Orient; toutefois les fontaines, citernes et autres masses d’eau considérables n'étaient passouillées; quant aux grains des céréales, destinés à servirde sem*nce, s’ils étaieut secs, ils n'étaient pas souilléspar le contact en question; s’ils étaient mouillés, ils étaientsouillés. Comme on le voit par ce seul énoncé, ce sont làsurtout, sans exclure le but moral que se propose Moïse, des prescriptions d’hygiène et de propreté; tous les iuler

prêtes ont admiré la sagesse et la prévoyance du législateur hébreu, qui a ainsi épargné bien des maladies à sonpeuple, et procuré d’une manière si efficace la conservation et le développement de la santé publique. Cf. Michælis, Mosaisches Redit, § 205, t. iv, p. 207 et suiv.

Quant à la sanction de toutes ces prescriptions sur lesanimaux impurs, au point de vue de l’alimentation et ducontact, Moïse n’en marque pas de spéciale; il faut parconséquent appliquer les règles générales dont il est question Num., xv, 22-31, et Lev., iv-vii.

V. La loi sur les animaux impurs dans le NouveauTestament. — La loi sur les animaux impurs se rattacheà la partie «cérémoniale» du droit mosaïque, à cause deson but, qui était de donner aux Hébreux un caractère desainteté extérieure, en les séparant des autres nations. Enconséquence, cette loi spéciale subit le sort du droit cérémonial mosaïque. Ce droit fut abrogé, suivant la meilleureopiuion, non à la mort ou à l’Ascension de NotreSeigneur, mais le jour de la Pentecôte, où fut donnée solennellement la loi nouvelle. Touteiois ce droi tne fut pasabrogé tout d’un coup, mais il cessa peu à peu d’obliger, à mesure que la loi nouvelle, par la promulgation qui enétait faite parles Apôtres, commençait à devenir obligatoire. De plus, lors même que le droit cérémonial cessad’obliger, il ne fut pas pour cela interdit; ainsi que disentles théologiens, la loi ancienne était «morte, mais noncause de mort», mortua, non morlifera. Aussi, bonnombre de Juifs, surtout les plus zélés, l’observaientencore, «comme pour enterrer avec honneur la Synagogue,» suivant l’expression de saint Augustin, Episl.iaxxii ad Hieronym., 16, t. xxxiii, col. 282. Nous avonsen ces quelques lignes l’explication de tout ce qui est dit, dans le Nouveau Testament, sur les prescriptions quiconcernent les animaux impurs.

1° Ces prescriptions n’obligent plus. Saint Paul le déclarenettement: «Je sais, et j’en ai la pleine confiance dansle Seigneur Jésus, aucun aliment n’est profane, xotvôv, ou impur par lui-même.» Rom., xiv, 14. Cf. Rom., xiv, 20; Col., ii, 16, 20 21; I Tim., iv, 1-5; Hebr., ix, 9.C’est aussi un des sens de la vision de saint Pierre. Act., x.Le prince des Apôtres voit descendre du ciel une grandetoile nouée aux quatre coins, et remplie de toutes sortesd’animaux impurs; une voix lui dit: «Lève-toi, Pierre, tue et mange.» Pierre répond: «Je n’ai garde, Seigneur; car je n’ai jamais rien mangé d’impur ni de souillé.» Lavoix reprend: «Ce que Dieu a purifié, toi, ne le tiens paspour impur.» Et ceci se répète jusqu'à trois fois. Sansdoute ces dernières paroles ont un sens plus étendu etplus élevé; elles signifient que les Gentils ne sont plusdes profanes, et que Dieu les appelle à son Église et à lagrâce du Saint-Esprit, aussi bien que les Juifs, ainsi quePierre le comprit bientôt, Act., xi; mais ce sens plus largen’empêche pas le sens littéral, il le suppose au contraire; Dieu déclarait donc, d’une manière solennelle, que la loisur les animaux impurs avait cessé.

2° À cette règle générale, saint Paul mettait deuxexceptions: l’une, dans le cas d’une conscience faible etmal formée, qui regardait encore l’ancienne loi commeobligatoire, Rom., xiv, 2; l’autre, dans le cas de scandale.Les chrétiens éclairés, sachant que la loi n’existait plus, pouvaient, généralement, ne pas l’observer; mais si cettemanière d’agir devait scandaliser leurs frères, saint Paulveut qu’ils observent la loi. Rom., xiv, 14-23. Ces deuxexceptions sont évidentes et fondées sur le droit naturelet divin.

3° Quoique la loi fût abrogée, beaucoup de Juifs l’observaient encore. Nous en avons la preuve dans les paroles mêmes de saint Pierre que nous avons citées; laloi avait cessé le jour de la Pentecôte qui suivit l’ascensiondu Sauveur; environ dix ans après, saint Pierre déclarequ’il n’a jamais rien mangé d’impur. Act., x, 14. SaintJacques, évêque de Jérusalem, observait également cetteloi, et même allait beaucoup plus loin, puisqu’il suivit

jusqu'à sa mort le genre de vie des Nazaréens. Eusèbe, H. E., ii, 23, t. xx, col. 198, Des milliers de Juifs, devenus chrétiens, demeuraient fidèles à la loi et à toutesses observances. Act., xxi, 20. Le motif qui les inspirait, c'était l’honneur de la Synagogue, et un respect religieuxpour ces antiques usages, imposés par le Dieu de leurspères. Saint Paul lui-même observait quelquefois cetteloi, Act., xxi, 24, pour des motifs encore plus élevés, «afin qu’en se faisant Juif avec les Juifs, il les gagnâttous à Jésus-Christ.» I Cor., ix, 20-21.

VI. Enumération des animaux impurs. — Il nous resteà dresser la liste des animaux impurs, telle que nous latrouvons Lev., xi, et Deut., xiv, 3-21; nous y joindronsl’indication de quelques animaux purs que le législateura notés expressément, Deut., xiv, 4-5, peut-être pourécarter des difficultés. Moïse divise, comme dans le récitde la création, les animaux en quatre catégories: les quadrupèdes, les animaux aquatiques, les animaux aériens, les reptiles.

Première catégorie: quadrupèdes. — Sont «purs» les quadrupèdes qui réunissent ces deux conditions: avoirla corne du pied complètement fendue, et ruminer. Tousles quadrupèdes qui manquent de ces conditions ou del’une d’elles sont «impurs»; à plus forte raison, ceux quin’ont pas de corne au pied, et marchent «comme sur desmains», Lev., xi, 27, tels que le chien, le chat, lelion, etc. Pour comprendre la première condition, remarquons que Moïse distingue entre corne ou sabot simplement divisé, et sabot complètement tendu, si bien qu’ildistingue des animaux qui ont le sabot divisé, mais noncomplètement fendu. Lev., xi, 4, 7, 26, etc. Le chameau, par exemple, a le sabot divisé en haut, mais en bas lesdeux parties sont réunies et n’en font qu’une; il manquedonc de la première condition. Cf. Bochart, Hierozoicon, Londres, 1663, lib. I, c. ii, p. 6. Quant à la rumination, elle s’entend moins dans le sens scientifique, qu’au pointde vue du langage populaire: ce qui convenait beaucoupmieux au but que se proposait Moïse, qui était de marquer par une note extérieure et facile à reconnaître, lesanimaux qu’il était permis ou défendu de manger; ainsile daman, sdfan, et le lièvre, 'arnébét, sont présentés parMoïse, Lev., xi, 5-6, comme ruminants; au fond, ils n’appartiennent pas à cette espèce, n’en ayant pas l’estomac; mais les mouvements qu’ils exécutent constamment avecles mâchoires et les lèvres leur donnent l’aspect d’animaux qui ruminent. Moïse applique ensuite la règle générale aux quadrupèdes les plus communs parmi lesHébreux.

Quadrupèdes purs. — Il en signale dix. Deut., xiv, 4-5.

1. iôr; Septante: uiayoc, Ix (iowv; Vulgate: bos; lebœuf.

2. Sëh keéâbim ( littéralement: pecus agnorum); Septante: à[ivô; i-n.npoea.Tisr/; Vulgate: ovis; la brebis.

3. éêh 'izzîm (littéralement: pecus caprorum); Septante: -/'Vïpo; aîywv; Vulgate: capra; la chèvre.

Ces trois animaux étaient, si l’on peut parler ainsi, dansun degré supérieur de pureté, étant destinés, et eux seuls, aux sacrifices.

4. 'ayyàl; Septante: sXaço; ; Vulgate: cervus; le cerfcommun.

5. sebî; Septante: ôopxâ; ; Vulgate: caprea; la gazelle(espèce d’antilope, l’antilope dorcas).

6. yahmûr; les Septante n’ont pas traduit ce mot; Vulgate: bubalus. Identification douteuse: bubale; daim.

7. 'aqqô; les Septante n’ont pas traduit ce mot; Vulgate: tragelaphus. Identification douteuse: chevreuil; bouquetin.

8. disân; Septante: itOvapyo?; Vulgate: pygargus; l’antilope addax.

9. te'ô; Septante: ô'puÇ; Vulgate: oryx; l’antilope oryx.

10. zémér; Septante: xativ-onipSaii; ; Vulgate: camelopardalus. Identification douteuse: chamois; girafe; plutôt mouflon à manchettes.

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Quadrupèdes impurs. — jroïse en signale quatre. Lev., xi, 4-8; Deut., xiv, 7-8.

1. gàmdl; Septante: xâfi/j).o; , ’Vulgate: camelus; lechameau.

2. sdfdn; Septante: -/otpoypvUo; ; Vulgate: chxrogryllus.Identification douteuse: porc -épie ou hérisson; lapin; mus jaculus; plutôt le daman.

3.’arnébéf; Septante: oaujno’jç; Vulgate: lepus; lelièvre.

4. hâzîr; Septante: u; ; Vulgate: sus; le porc.Deuxième catégorie: animaux aquatiques. — Ici Moïse

se contente de donner la règle générale et ne fait aucuneapplication particulière. D’après Lev si, 9-12, sont pursles animaux aquatiques qui ont tout à la fois des nageoireset des écailles. Sont impurs ceux qui manquent des unesou des autres. Ces conditions s’appliquent également auxpoissons d’eau douce, et aux poissons d’eau salée. On peutdonc regarder comme impurs tous les cétacés, puis lesanguilles, les raies, etc.

Troisième catégorie: animaux aériens. — Moïse divisecette catégorie en deux sections: les bipèdes ou oiseauxproprement dits, et ceux qui ont quatre pieds ou plus-.

Première section: oiseaux. — Pour cette section, Moïsene donne aucune règle générale; il signale vingt et unoiseaux comme impurs, laissant entendre que les autressont purs. Il en dresse deux listes: Lev., xi, 13-19; Deut., xiv, 12-18. Ces deux listes sont identiques, sauf un oiseaude plus que renferme la liste du Deutéronome, et qu’ainsiMoïse a ajouté à la première liste. Voici les vingt et unoiseaux impurs, en suivant l’ordre du Lévitique:

1. néser; Septante: cUto; ; Vulgate: aquila; l’aigle; d’après quelques auteurs, ce serait le griffon, espèce devautour. En réalité, le mot néser désigne quelquefois legriffon.

2. pérés; Septante: ypûii; Vulgate: gryps. Identificationdouteuse: aigle pêcheur; griffon.

3.’oznîyâh; Septante: âXiate-ro; ; Vulgate: kaliseetus; l’aigle de mer ou aigle-pêcheur.

4. dâ’dh; Septante: y-fy > Vulgate: milvus; le milan.

5.’ayydh; Septante: ï’x-uv: Vulgate: vultur. Identificationdouteuse: faucon; épervier.

6.’ôréb; Septante: xôpaÇ; Vulgate: corvus; le corbeau.

7. bat hayya’anâh (littéralement: «la fille des cris» ); Septante: <rtpov>86ç; Vulgate: struthio; l’autruche.

8. tahmàs; Septante: yaùï,; Vulgate: noctua. Identificationdouteuse: coucou; hirondelle; plutôt le hibou.

9. sà/.iaf; Septante: Xâpo; ; Vulgate: larus. Identificationdouteuse: probablement la mouette.

10. nés; Septante: Eépat; Vulgate: accipiter; l’épervierou le faucon.

11. kôs; Septante: vux-uîxopaS; Vulgate: bubo. Identificationdouteuse: chathuant; chevêche, etc.

12. sdlàk; Septante: xaTappâxtT]; ; Vulgate: rnergulus.Identification douteuse: plongeur; plutôt le cormorancommun.

13. yaniuf; Septante: i’Siç; Vulgate: ibis. Identificationdouteuse: grand-duc; ibis.

14. tinsémét; Septante: x-jxvo; ; Vulgate: cygnus. Identificationdouteuse: ibis; cygne; porphyrion.

15. qâ’dt; Septante: n-Xîxâv; Vulgate: onocrotalus; le pélican. |

16. rdhâm; Septante: ^opçupiuv; Vulgate: porphyrio.; Identification douteuse: porphyrion; vautour égyptien.

17. hâsiddh; Septante: =pu)5to; ; Vulgate: herodio.Identification douteuse: héron; cigogne.

18.’ânàfdh; Septante: -/apïSpià; ; Vulgate: charadrion.Identification douteuse: pluvier doré; héron.

Vd.’dûkifat; Septante: ’éxofy; Vulgate: upupa; lahuppe immonde.

20.’âtallêf; Septante: vjx-repi; ; Vulgate: vespertilio; la chauve-souris, rangée parmi les oiseaux, conformémentau langage vulgaire, quoiqu’elle ait quatre pieds.

21. râ’dh, Deut., xiv, 13; les Septante n’ont pas traduit

ce mot; Vulgate: ixion. Identification douteuse: vautour; milan.

Deuxième section: insectes ailés. — Il s’agit des insectesayant au moins quatre pieds, mais munis d’ailes.Il en est question Lev., xi, 20-25. Moïse les déclare tousimpurs, sauf les insectes sauteurs, vers. 21, c’est-à-dire engénéral les sauterelles. Ceux-là sont purs; Moïse en signalequatre espèces:

1.’arbéh; Septante: ppoO^o; ; Vulgate: bruchus.

2. sol’dm; Septante: àrrâxr,; ; Vulgate: attacus.

3. hargôl; Septante: Jcpeofj.âxï]C; Vulgate: ophiomachus.

4. hdgàb; Septante: àxpi; ; Vulgate: locusta.Malgré la différence des noms, il est bien probable qu’ils

ne désignent que des espèces de sauterelles; quelquesauteurs croient que les quatre noms hébreux désignentplusieurs métamorphoses, par lesquelles passe la sauterelle, à l’instar des papillons.

Quatrième catégorie: reptiles. — Il en est question, Lev., xi, 29-38 et 41-42. Ce mot ne comprend pas seulementles animaux sans pattes qui rampent sur leur ventre, comme les serpents, mais encore ceux qui, ayant despattes, les ont si petites, qu’ils paraissent ramper, commeles lézards. Les reptiles sont tous impurs; Moïse le déclareexpressément au ꝟ. 42, dont voici le sens exact, d’aprèsl’hébreu: «Vous ne mangerez pas les reptiles, soit qu’ilsse meuvent sur leur ventre, soit qu’ils se meuvent surquatre pattes, soit qu’ils aient un plus grand nombre depattes; ils sont tous abominables.» Cette défense généralen’empêche pas Moïse de signaler spécialement huit espècesde reptiles qui étaient plus communes chez les Hébreux:

1. ffôléd; Septante: yaXïj; Vulgate: mustela. Identificationdouteuse: belette; taupe.

2.’akbar; Septante: ^.0; ; Vulgate: mus. Identificationdouteuse: rat ou souris; gerboise.

3. sab; Septante: xpoxooeiXo; ô -/epaaToç; Vulgate: crocodilus; le crocodile terrestre, ou espèce de lézard trèsgrand.

4.’anâqâh; Septante: nuyccX^; Vulgate: mygale. Identificationdouteuse: gecko (espèce de lézard); musaraigne.

5. kôâh; Septante: jïi.a..liu>v; Vulgate: cliamæleon.Identification douteuse: caméléon; mais plutôt grenouilleou lézard.

6. letd’dh; Septante: -/aXaSôrrr,; ; Vulgate: stellio.Identification douteuse: stellion (espèce de lézard); salamandre.

7. hômét; Septante: <riûpa; Vulgate: lacerta; e lézarddes sables. D’après le Talmud, ce serait la limace oul’escargot.

8. tinsémét; Septante: àuiraXii; ; Vulgate: talpa; trèsprobablement le caméléon, malgré l’autorité des Septanteet de la Vulgate. S. Many.

ANIS (Nouveau Testament: "Avrçflov; Vulgate: Anethum).Ce mot ne se lit qu’une fois dans l’Écriture. Notre-Seigneurdit en saint Matthieu, xxiii, 23: «Malheur à vous, scribes et pharisiens, qui payez la dime de la menthe, de l’anis et du cumin, et qui négligez les préceptes dola loi. s «Anis» désigne en français deux plantes différentes, ayant d’ailleurs des propriétés analogues et appartenanttoutes deux à la famille des Ombellifères. Ces deux plantessont: 1° Le Pimpinella Anisum, de Candolle; l’aviso-/, deDioscoride, iii, 65. C’est une plante annuelle originairedu Levant et cultivée dans beaucoup de pays (fig. 149).Les fruits, appelés anis vert, donnent, à la distillation, del’essence d’anis employée dans la médecine et dans laparfumerie. Les fruits eux-mêmes servent à faire des infusionscarminatives.

2° VAnethwngraveolens deLinné (aveBov de Dioscoride, m, 67), rangé par les botanistes actuels dans le genrePeucedanum. C’est une plante annuelle dressée, glauque, à feuilles finement divisées, à fleurs jaunes, à fruit d’uneodeur aromatique et agréable. Native de la région médi

terranéenne et du Caucase, elle se rencontre à l’état sauvagedans beaucoup de contrées, et elle est aussi cultivéedans les jardins. Les fruits sont composés de deux grainesaccolées, brunâtres, ovales, striées, un peu convexes d’uncôté et entourées d’un disque membraneux (fîg. 150). Parla distillation on en obtient l’eau et l’huile d’aneth, qu’on

ibid., p. 258. Comme ce n’était pas seulement la graine, mais aussi la tige et les feuilles qui servaient à l’alimentation, Rabbi Éliézer décide qu’il faut payer la dime poulietout, et les pharisiens zélés se conformaient rigoureusem*ntà cet usage, justifiant ainsi le reproche que leurfait Notre-Seigneur d’attacher beaucoup d’importance auxpetites choses et de négliger les grandes. Ce n’était, eneffet, que par un zèle affecté pour l’observation de la loi

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149. — Pimpinella Ânisum,

emploie avec succès contre les coliques. C’est de cetteseconde plante qu’il s’agit ici, d’après l’opinion commune.C’est en effet celle-ci que les rabbins appellent sâbât, etque la traduction arabe des œuvres de Pline appelle sabit.Les anciens, comme on peut le voir dans Dioscoride, iii, et dans Pline, xx, 74, ont connu cette plante et s’enservaient comme condiment, comme parfum et commeremède. Ces deux auteurs lui attribuent en outre plusieursautres propriétés fabuleuses. Les fleurs mêmes en étaientassez estimées, si nous en jugeons par les vers de Virgile, qui loue fîoreni… bene olentis anethi. (Egl., ii, 48.)En Palestine, l’anis était d’un usage tellement communparmi le peuple, qu’il en est fait spécialement mentiondans le Talmud. La loi telle qu’elle est énoncée dans leDeutéronome, xiv, 22-23, n’obligeait d’offrir la dîme quedes fruits du sol et des troupeaux, froment, viii, huile, boeufs, moutons. Les rabbins avaient étendu cette obligationà tous les légumes. La Mischna donne, en effet, cette règle au commencement du traité consacré auxdîmes. «Voici la règle générale concernant les dîmes: Tout ce qui peut être mangé et se conserve, tout ce queproduit la terre est soumis à la dime.» Maasarolh, i, 1, édit. Surenhusius, Mischna, t. i, p. 245. Dans le mêmetraité, Rabbi Éliézer applique expressément cette règle àl’unis. Nous y lisons en effet: «La sem*nce, la plante etles fleurs de l’anis sont soumis à la dîme.» Maasuroth, iv, 5,

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150. — Anethum graveolens.

que l’on s’astreignait à donner la dime d’une récolteaussi insignifiante que celle de l’anis. La Mischna elle-mêmesemble reconnaître l’exagération de Rabbi Éliézeren ajoutant immédiatement, après avoir rapporté sa décision: «Les sages disent: La sem*nce et la plante nesont pas assujetties à la dime.» Ibid. Cf. Le Talmud deJérusalem, traduct. M. Schwab, t. iii, in-8°, Paris, 1879, p. 182. A. Orban.

    1. ANIWA##

ANIWA (VERSION) DE LA BIBLE. Les Évangilesde saint Matthieu et de saint Luc ont été traduits en cedialecte, parlé dans l’île d’Aniwa, en Australie, par unministre protestant, J. G. Paton. Ils ont été imprimés àMelbourne, en 1877.

ANNA. Voir Anne.

    1. ANNALISTE##

ANNALISTE, historiographe officiel chargé d’écrireles annales des rois et de les conserver. Il s’appelait enhébreu mazkir. II Sam. (II Reg.), xx, 24; II (IV) Reg., xviii, 18 (Septante: àvapitpivifjirxidy; Vulgate: a commentants).La coutume de faire écrire l’histoire des rois, soitdans des inscriptions gravées, soit dans des livres, existaitchez les Égyptiens, les Chaldéens, les Assyriens, lesPerses, etc. Cf. Esther, vi, 1. Nous voyons apparaître unannaliste, en Israël, dès le règne de David, qui se créaune cour complète à la manière orientale. II Reg., xx, 21.Diverses allusions contenues dans le récit de l’histoire deses successeurs nous montrent que ses descendants, ainsi G27

ANNALISTE — ANNE, ÉPOUSE DE TOBIE

028

que les rois d’Israël, suivirent son exemple et firent écrirerégulièrement l’histoire de leur règne. III Reg., xi, 41; xiv, 19; xv, 7, etc.

ANNE, nom d’homme et de femme. Hébreu: Hannâh, «grâce;» Septante: "Avva.

1. ANNE, épouse d’Elcana, I Reg., 1, 1, mère de Samuel, après l'épreuve d’une longue stérilité, I Reg., i, 5, honoréecependant de l’affection constante de son mari, qui luidonnait comme à Phénenna, sa seconde femme, mère deplusieurs enfants, une part (d’après le syriaque: une doublepart) des sacrifices d’actions de grâces qu’il offrait à Silo, aux jours marqués, sur l’autel du Seigneur. I Reg., i, 3-7.Cette attention avait excité la jalousie de Phénenna à cepoint, qu’elle se répandait en invectives contre Anne, luireprochant sa stérilité. La vertueuse Anne supportait ensilence cet affront; mais elle le sentait si vivement, qu’ellene pouvait manger la part du sacrifice qui lui était offerte, et elle pleurait amèrement. Un jour, après le sacrifice, Elcana, la trouvant à l'écart et baignée de larmes, cherchaà la consoler, et la détermina à prendre un peu de nourriture. I Reg., i, 8-9. Puis par une inspiration d’en haut, Anne, s'étant approchée du tabernacle, y répandit longtemps sa prière, et fit le double vœu (nédér, vœu positifde faire quelque chose, par opposition à 'issâr, Num., xxx, 3, vœu par lequel on s’engageait à s’abstenir), siJéhovah mettait un terme à sa stérilité et lui donnait unfils, de le lui consacrer, non seulement comme les lévitesqui n'étaient obligés au service du temple que depuis vingtcinq, Num., viii, 24, ou trente ans, Num., iv, 2, jusqu'àcinquante, et à des temps déterminés, mais durant toutle cours de sa vie; puis de l'élever selon les règles dunazaréat, Num., vi, 1-21, dont les prescriptions principales étaient de ne jamais couper sa chevelure, et de nepoint user de liqueurs enivrantes. Voir Nazaréat. LesSeptante expriment ces deux conditions du vœu de lamère de Samuel: olvov xal [liôuajjia o> îitVuai xa aiS-q^osO’jx àvaërjijeTai èn TT|V xe ?aXï|v àvroû, I Reg., i, 11, tandis que la Vulgate n’exprime que la seconde. Anne, enfaisant ce vœu, ne prétendait point et ne pouvait d’ailleursengager la liberté de son enfant; elle promettait seulement à Dieu de faire son possible pour le déterminer àobserver ce qu’elle avait promis à son sujet.

Dans cet acte de religion elle eut à subir un nouvelaffront, là d’où elle devait le moins l’attendre; car, commeelle priait tout bas, «parlant à son cœur» selon l’hébreu, if. Gen., xxxiv, 3, et remuant seulement les lèvres, con-! trairement à la pratique ordinaire chez les Juifs de prier ià haute voix, Héli, le grand prêtre, par une légèreté dejugement difficile à excuser, la prit pour une femme demauvaise vie, «une fille de Bélial,» 1 Reg., i, 16, et l’invectiva rudement. Les Septante, à cause sans doute de ladureté de ces paroles, ont attribué ce reproche au serviteur du grand prêtre: Ka’i eînev aùxïj tô îiaiSâpiov 'HXi…^. 14, ce qui est invraisemblable puisque Anne réponditdirectement au grand prêtre, ꝟ. 15. Elle se justifia avecforce et modération, sans toutefois manifester l’objet desa prière, qui demeura son secret, et sans doute aussicelui d’Elcana, qui paraît avoir fait le même vœu queson épouse. I Reg., i, 21. L’accent de sincérité d’Anne, sa modestie et sa douceur, firent reconnaître au grandprêtre son erreur, si bien qu'à son départ il la salua pardes paroles de bénédiction, que le Seigneur exauça; carAnne rentra à Ramathaïm-Sophim, le cœur consolé et siplein d’espoir, que, selon l’hébreu, «son visage ne futplus (le même).» I Reg., i, 18. Quelques mois aprèsnaissait Samuel, «exaucé de Dieu,» qui était ainsi nonseulement le huit de son sein, mais encore et surtout lefruit de sa foi, de ses prières et de ses larmes. I Reg., I, 20. Quand l’enfant fut sevré, ce qui avait lieu versl'âge de trois ans, Il Mæh., vii, 27 (ou peut-être: tut élevé, car le mot gâmâl, y. 22 et 21, s’entend aussi dans ce

sens, cf. III Reg., xi, 20), Anne le conduisit à Silo pourl’accomplissem*nt de son vœu, et elle le présenta au Seigneur, offrant en même temps en sacrifice trois taureaux, 1 Reg., i, 21 (Septante: èv y-ôex? TpieTtïovti), dans lesquelssont compris deux taureaux qu’offrait ordinairement Elcana(voir le texte des Septante, ꝟ. 25), ce qui fait qu’au ꝟ. 25, l'écrivain, n’ayant en vue que l’offrande d’Anne, ne parleplus que d’un taureau; puis trois mesures de farine(hébreu: un épha, vingt litres environ; d’après Ruth, H, 17, trois mesures équivalaient à un épha), cf. Ezech., xlvi, 7, et une amphore (hébreu: nêbél, «une outre» )de vin. Les Septante ajoutent: des pains. I Reg., i. 21.A ce moment Anne présenta Samuel au grand prêtre, enlui rappelant la circonstance de sa prière; elle lui déclaraaussi son vœu, mêlant à cette déclaration un double jeude mots sur le terme M’ai, «demander, accorder.» «Le Seigneur, dit-elle, m’a accordé ma demande (se 'êlâ(i)que je lui ai adressée (sd’alti), c’est pourquoi je l’aiaccordé (his’iltihû, à la forme hiphil) tout le temps qu’ilsera consacré (sâ'ûl) au Seigneur.» I Sam. (I Reg.), i, 27-28. La consécration de Samuel apparaît dans ce jeude mots comme intimement liée, dans la pensée d’Anne, avec sa demande et se confond avec elle.

C’est alors que, dans la joie de voir ses espérances réalisées, Anne chanta au Seigneur son sublime cantique.I Reg., ii, 1-10. Les critiques modernes ont vainementtenté d’en nier l’authenticité, en disant qu’il est un chantde triomphe destiné à célébrer un succès plus général quela naissance de Samuel, et composé à une époque plusrécente qu’ils n’essayent pas d’ailleurs de déterminer.Assertion toute gratuite et insoutenable. Il ne répugneraitpas en soi que ce cantique, ayant été composé avant lanaissance de Samuel, Anne l’eût emprunté pour célébrerles gloires de sa maternité; mais pour l’affirmer, il faudraitune raison positive, qui n’existe pas. Rien n’empêche d’ailleurs que le regard de la pieuse mère se soit élevé, sous lesouffle de l’Esprit de Dieu, du bienfait personnel jusqu'àla contemplation prophétique du bienfait national lié à lanaissance de Samuel, savoir: la consécration du premierroi de Juda, la délivrance du peuple opprimé, la ruinedes ennemis de Dieu, enfin, et par-dessus tout, le règnetriomphal du Messie. 1 Reg., ii, 1-10. Herder, Histoirede la poésie des Hébreux, t. ii, ch. vm; Meignan, Les prophéties contenues dans les deux premiers livres des Rois, Paris, 1878, p. 71-102; Thalhofer, Erklàrung der Psalrnen, Ratisbonne, 1880, p. 840-843. La très sainte Viergedans son Magnificat, Luc, i, 46-55, s est appliqué plusieurs des pensées du cantique d’Anne, en laquelle tousles interprètes ont vu une figure de la fécondité miraculeuse de la Mère de Dieu. Anne est encore regardéecomme l’image de l'Église persécutée à son origine, puisféconde et glorieuse, tandis que Phénenna est regardéecomme le type de la Synagogue, d’abord puissante, puisrejetée. S. Cyprien, t. iv, col. 522; S. Grégoire le Grand, t. lxxix, col. 27, 62, 90; S. Isidore de Séville, t. lxxxiii, col. 111-112. On peut aussi voir en elle avec saint Augustin, t. xli, col. 528, la figure de la religion chrétienne etde la grâce. Saint Jean Chrysostome a exposé tous lesenseignements moraux qui découlent de la maternitéd’Anne dans cinq homélies très remarquables, t. liv, col. 631-676. La mère de Samuel a été mise par plusieursauteurs au nombre des saints de l’Ancien Testament, bien qu’elle ne se trouve inscrite dans aucun ménologegrec, ni martyrologe latin. P. Renard.

2. ANNE, épouse de Tobie le père, et comme lui de latribu de Nephthali ( selon les Septante, de la famille mêmede Tobie), et mère du jeune Tobie, Tob., i, 9, suivit sonmari dans les rudes épreuves de l’exil et de la captivitéà Ninive, lorsque Salmanasar y transporta en masse lesIsraélites après la prise de Samarie. IV Reg., xvii, 6; xviii, 9-10. Elle lui fut fidèle non seulement dans cesépreuves communes, mais encore dans la persécution 629

ANNE, ÉPOUSE DE TOBIE — ANNE, GRAND PRÊTRE

630

personnelle que lui suscitèrent ses œuvres de miséricorde.Tob., i, 21-25. Sa piété envers Dieu et son affection pourson mari soutinrent son courage, lorsqu’après l’accidentarrivé à Tobie, la famille tomba dans le dénuement. Car, pour arriver à faire vivre son époux aveugle et son fils, elle se fit mercenaire et travailla à tisser la toile. Un jourqu’elle avait reçu un chevreau en payement de son travail, ou, selon le texte grec, en surplus de son salaire, uneobservation de son mari l’amena à révéler son caractèresusceptible et emporté. Elle alla jusqu'à reprochera Tobieses aumônes et ses œuvres de miséricorde, parce qu’ellesn’avaient abouti qu'à les réduire à la pauvreté. Il y a dansses paroles un accent de blasphème contre la bonté et laprovidence de Dieu. Tob., ii, 19-23. Cette irritabilité serenouvela, au milieu des larmes de sa tendresse maternelle, à l’occasion du voyage de son fils à Rages. Tob., v, 23-25; x, 4-7. Heureusem*nt la tristesse fit place à lajoie lorsque, du haut de la colline d’où elle allait souventinterroger l’horizon, Anne reconnut dans le lointain lejeune Tobie qui revenait. Tob., xi, 5-6. La réceptionqu’elle lui fit est un peu plus explicitement racontée dansles textes grecs que dans la Vulgate. Anne survécut àson mari, Tob., xiv, 12, et fut assistée jusqu'à sa mortpar son fils et sa belle-fille, comme le vieux Tobie l’avaitrecommandé. Tob., xiv, 14. P. Renard.

3. ANNE, épouse de Raguel et parente, par son mari, de la famille de Tobie, Tob., vii, 2, est appelée par lestextes grecs "E5va, de l’hébreu 'êdnâh, «volupté, délices,» facilement transformé en Anna. Elle manifesta, aussi bienque son mari et sa fille, une cordiale tendresse pour sonjeune cousin Tobie, quand elle le reconnut à son arrivéeà Rages, et elle s’empressa, comme eux, de le recevoirdignement. Tob., vii, 8-9. Elle ne paraît pas avoir étéappelée à donner son avis dans le mariage de sa fille avecTobie, mais elle entra docilement dans les vues de sonmari, et fit, en cette circonstance délicate et périlleuse, unebelle profession de sa confiance en Dieu. Tob., vii, 18-20.

P. Renard.

4. ANNE, mère de la sainte Vierge. Son nom ne se litpas dans les livres canoniques. Les plus anciens écritsqui contiennent son histoire sont les Évangiles apocryphes, l'Évangile de la Nativité de Marie et de l’enfancedu Sauveur et le Protévangile de saint Jacques (Fabricius, Codex apocryphus Novi Testamenti, t. i, p. 19-67). Il yest raconté que le père d’Anne, appelé Mathan, était prêtreet habitait Bethléhem. Il eut trois filles, Marie, Sobé etAnne. Marie épousa un homme de Bethléhem, et devint lamère de Marie Salomé; Sobé se maria aussi dans le mêmevillage, et donna le jour à sainte Elisabeth, mère de saintJean-Baptiste; enfin Anne épousa saint Joachim, qui étaitde Galilée. Elle fut longtemps stérile, mais elle obtint enfinde Dieu la Bienheureuse Vierge Marie. Ses parents la consacrèrent, quand elle eut atteint l'âge de trois ans, au service du temple de Jérusalem, et ils moururent quelquetemps après. Tel est le récit du Protévangile de saintJacques. Il est difficile de démêler ce qu’il peut contenird’historique et de légendaire; mais l'Église a consacré latradition qui fait de saint Joachim et de sainte Anne lepère et la mère de la sainte Vierge, et leur culte est fortancien chez les Orientaux, comme nous l’apprenons parsaint Grégoire de Nysse et par saint Épiphane. Hœr.lxxviii, 17, t. xlii, col. 728. Il existe des hymnes grecques antiques en l’honneur de la mère de Marie (Lambecius, Comm. de Biblioth. Vindob., . iii, p. 207); leshomélies des Pères en l’honneur de la sainte Vierge célèbrent aussi les louanges de sainte Anne. Voir en particulier saint Jean Damascène, Hom. i in dortn. Mariée, 5, t. xcvi, col. 708. Justinien fit dédier une église en sonnom à Constantinople, en 550, d’après Procope, De sedif.Justiniani, i, 3, édit. de Bonn, t. iii, p. 185. L'Églisegrecque honore sainte Anne, le 4 septembre, conjointement avec saint Joachim; le 9 décembre elle fête sa

conception, et le 25 juillet sa mort. L'Église latine célèbresa fête le 26 juillet. Les artistes chrétiens l’ont souventreprésentée enseignant à lire l’Ancien Testament à la sainteVierge encore enfant. Cf. J. Wessely, Iconographie Gottes und der Heiligen, in-8', Leipzig, 1874, p. 72. VoirMenologium Basilianum, dans Assemani, CalendariaEcclesiae universalis, t. vi, au 25 juillet; Legenda matrones Annse, Leipzig, 1502; Binerus, De Joachimo, AnnaetJosepho, Anvers, 1638; Frantz, Versuch einer Geschichte des Marien und Annen-Cultus, Halberstadt, 1854; Acta Sanctorum, julii, t. vi, p. 233-261. F.Vigouroux.

5. ANNE, la prophétesse. Elle était fille de Phanuel, dela tribu d’Aser. Luc, ii, 36. Veuve, après avoir vécu septans avec son mari depuis sa virginité, elle allait tous lesjours au temple, et servait Dieu, nuit et jour, dans lesjeunes et la prière. Elle était âgée de quatre-vingt-quatreans, lorsqu’elle survint dans le temple le jour de la présentation de Notre -Seigneur, à l’heure où le vieillardSiméon, bénissant Dieu, proclamait en face de tous queJésus était le Messie attendu d’Israël. Anne aussi louaitle Seigneur et parlait de l’enfant à tous les Juifs pieuxqui passaient leurs jours dans le temple, et attendaient larédemption d’Israël. C’est parce qu’elle annonçait la venuedu Messie qu’elle est appelée prophétesse; elle formeainsi la transition entre les prophétesses (nebi'âh) del’Ancien Testament, Exod., xv, 20; Jud., iv, 4; IV Reg., xxii, 14; Is., viii, 3, et celles du Nouveau. Act., xxi, 9.

Bien que le texte affirme qu’Anne ne s'éloignait pasdu temple, il n’est pas probable, comme l’ont pensé certains exégètes, qu’elle ait vécu dans une des annexes decet édifice. Saint Ambroise et quelques commentateursont cru qu’Anne était restée veuve pendant quatre-vingtquatre ans, et qu’elle était âgée d’environ cent six anslors de la Présentation de Notre-Seigneur; mais le textegrec n’est pas favorable à cette opinion. On célèbre la fêtede sainte Anne la prophétesse le 1 er septembre.

E. Jacquier.

6. ANNE, grand prêtre juif ("Avva; dans le NouveauTestament, et "Avkvoî chez Josèphe). Anne, fils de Seth, probablement d’origine non palestinienne, mais alexandrine (d’après Derenbourg), fut nommé grand prêtrepar Quirinius, en l’an 6 ou 7, et exerça ses fonctions jusqu’en l’an 15, où le procurateur Valérius Gratus leremplaça par Ismaël, fils de Phabi. Quoiqu’il ne fût plusgrand prêtre en fonction, Anne continua à jouir auprèsdes Juifs d’une grande influence, soit par ses richesses, soit par ce fait, inouï dans l’histoire judaïque, qu’il vitcinq de ses fils et son gendre Joseph Caïphe devenirgrands prêtres. Josèphe rapporte que de son temps onregardait Anne comme l’homme le plus heureux de sanation. Il vécut, dit-on, jusqu'à un âge avancé; mais onignore la date de sa mort. Cependant, lors du siège deJérusalem, il était mort, puisque Josèphe parle de sontombeau, situé à l’ouest de la ville.

A diverses reprises il est question du grand prêtre Annedans le Nouveau Testament. Saint Luc, iii, 2, date la prédication de saint Jean Baptiste du souverain pontificatd’Anne et de Caïphe. — C’est devant Anne que fut d’abordconduit Notre-Seigneur Jésus-Christ, Joa., xviii, 13, etici encore il est appelé grand prêtre, ip'/tepeû; , si toutefois on admet avec de nombreux exégètes, tels quesaint Jean Chrysostome, Calmet, Olshausen, Bleek, Weiss, Schegg, Westcott, Fouard, Schanz, Holtzmann, etc., quel’interrogatoire subi par Jésus devant le pontife, âp^EpE-jç, Joa., xviii, 19-24, sur ses disciples et sa doctrine, eut lieudevant Anne, et non devant Caïphe, comme l’ont penséd’autres exégètes ni moins nombreux ni moins savants, comme saint Cyrille, Maldonat, Jansénius, de YVette, Langen, Edersheim, Fillion. La première opinion a ensa faveur le verset 24, où saint Jean affirme qu’après cetinterrogatoire Anne renvoya Jésus devant Caïphe. Lestenants de la seconde opinion supposent que l'évangéliste631

ANNE, GRAND PRÊTRE — ANNEAU

632

aurait noté au verset 24 le changement de lieu qu’il avaitoublié de mentionner auparavant; ils font remarquer quesi l’interrogatoire rapporté par saint Jean a été fait devantAnne, il s’ensuit que les deux premiers reniements onteu lieu chez celui-ci, tandis que, d’après les synoptiques etd’après saint Jean lui-même, ils se sont passés dans lemême lieu et chez Caïphe. — Enfin, au chapitre iv des Actesdes Apôtres, saint Luc mentionne, en tête de ceux quise réunirent pour juger Pierre et Jean, Anne, le grandprêtre, et Caïphe. Il est probable que le grand prêtre dontil est plusieurs fois question aux chapitres v et vu desActes est Anne et non Caïphe.

Au temps où se passaient les événements racontésdans les Évangiles et les Actes, il y avait au inoins quinzeans qu’Anne n'était plus grand prêtre en fonction. Comment les écrivains du Nouveau Testament ont-ils puappeler Anne grand prêtre, lui faire remplir des fonctions qui paraissent réservées au pontife, et surtout l’appeler en deux endroits àp-xtspev; , à l’exclusion de toutautre, d’abord au chap. iv, 6, des Actes; puis au ch. iii, 2, de l'Évangile de saint Luc? Dans ce dernier passage, laVulgate ainsi que le textus receptus ont, l’une principibus sacerdotum Anna et Caïpha, l’autre ipy^péiùv, mais ce pluriel est une correction récente; car tous lesonciaux grecs et les principales versions ont àp-/isplw; ausingulier. Tischendorf, ed’it. octava major, 1. 1, p. 412. Enoutre il semblerait, d’après saint Luc et aussi d’après saintJean, qu’il y avait deux 'grands prêtres à la fois.

On a émis diverses hypothèses pour expliquer cesexpressions. Anne et Caïphe auraient exercé le souverainpontificat alternativement, chacun une année (Maldonat, Beza, Hug), ou même ils l’auraient exercé ensemble(Zumpt); Anne aurait été le sagan des prêtres, c’est-àdire le vice-grand prêtre (Lightfoot, Grotius, YVolf) ou lenasi, président du Sanhédrin (Seldcn, Wiesel, Reischl).Ces hypothèses ne concordent pas avec ce que nous savonsdes institutions judaïques; ou bien, en s’appuyant sur lesenseignements talmudiques, elles transportent aux tempsanciens ce qui est relativement moderne.

Il n’y a d’abord nullement à s'étonner qu’Anne ait étéappelé grand prêtre par les évangjistes. Ce titre ne désignait pas exclusivement le grand prêtre en fonction; soitJe Nouveau Testament, soit Josèphe appellent de ce nomtous ceux qui ont été grands prêtres, ainsi que les membresdes trois ou quatre ramilles dans lesquelles on choisissait les grands prêtres. Certaines personnes sont désignées comme étant de famille archi-sacerdotale, àp^iepottixoO. Act., iv, 6. Il est douteux cependant qu’on ait donnéle titre d'àp-/iep£-j; aux chefs des vingt-quatre famillessacerdotales. Or Anne était de famille archi-sacerdotale; il avait été grand prêtre, il était même resté en chargebeaucoup plus longtemps que les autres grands prêtres; il avait conservé un très grand crédit et jouissait d’uneréelle influence sur les alfaires; il touchait même encorede près au souverain pontificat par ses cinq fils, qui furenttous grands prêtres, et par son gendre Caïphe, en fonction au temps dont il est question ici.

Les écrivains du Nouveau Testament paraissent avoirfait d’Anne le président du Sanhédrin; fonction réservée, diton, au grand piètre. Jésus, il est vrai, fut conduitd’abord chez Anne, Joa., xviii, 13; mais il s’agissait icid’un conseil privé, et non du Sanhédrin, qui fut réuniplus tard chez Caïphe. Au chapitre iv, 6, des Actes, Anneest nommé le premier, parmi ceux qui se réunirent pourjuger Pierre et Jean; mais il n’est pas dit qu’il ait présidé. D’ailleurs il n’est pas certain que le président duSanhédrin ait été nécessairement le grand prêtre. Latradition rabbinique est même opposée à cette hypothèse.Ce président est, dans le Nouveau Testament, appeléàpxispe’j; J mais ce titre, nous venons de le voir, ne désignepas exclusivement le grand prêtre. Il est donc possiblequ’Anne ait été le président du Sanhédrin, et ceci nousexpliquerait pourquoi saint Luc le nomme conjointement

avec Caïphe, grand prêtre en fonction. Le premier auraitété le représentant de l’autorité civile, et le second, dol’autorité religieuse. Il est possible aussi, comme l’ontcru quelques-uns, que les Juifs attachés à leur loi, d’aprèslaquelle le pontificat était à vie, aient honoré Anne commele grand prêtre légal, et refusé de reconnaître les pontifestransitoires, que leur imposait l’autorité romaine ou lecaprice des rois hérodiens.

Quoi qu’il en soit, il est certain que ni saint Luc nisaint Jean n’ont ignoré que Caïphe était le grand prêtreen fonction, Luc, iii, 2; Joa., xviii, 13, et s’ils ont appeléAnne àp-/iepeOç, s’ils l’ont placé au premier rang, c’est quecelui-ci avait droit à ce titre et à cette place.

E. Jacquier.

ANNEAU. Il est question dans la Bible d’anneaux dedifférentes sortes: 1° d’anneaux servant d’ornement pourles personnes; 2° d’anneaux faisant partie de la construction ou du mobilier du tabernacle; 3° d’anneaux destinésà conduire les animaux.

I. Anneaux d’ornement — Les Hébreux se servaientd’anneaux pour orner les oreilles, le nez, les doigts de lamain. Nous laissons ici de côté les premiers (voir Pendants d’oreilles), pour ne nous occuper que des anneauxde nez et des anneaux de doigt.

1° Vanneau de nez porte un nom spécial en hébreu: nézém. Plusieurs passages ne laissent aucun doute sur ladestination du nézém. «Je plaçais un nézém à son nez,» dit Éliézer en parlant de Rébeeca. Gen., xxiv, 47; cf.Is., iii, 21; Ezech., xvi, 12. De plus nous avons levivant commentaire de ces passages chez plusieurs peuplesorientaux, et en particulier chez certaines tribus bédouinesvivant en Palestine et à l’est du Jourdain, où les femmesportent encore des anneaux passés dans un des cartilagesinférieurs du nez (fig. 151). Van Lennep assure qu’il aremarqué cette coutume surtout dans les basses classeset les populations rurales, depuis l’Arménie inférieurejusqu'à l’Egypte. Bible Lands, their modem customs, 1875, p. 531. — Cependant le nézém devait ce nom plutôtà sa forme particulière qu'à la partie du visage qu’il ornait; aussi est-il question de nézém pour les oreilles, Gen., xxxv, 4: c'étaient des nézém d’oreille que Jacob fitenterrer auprès du térébinthe de Sichem, comme étantdes objets idolâtriques ou des amulettes superstitieuses; il en était de même des nézém d’or que le peuple donnaà Aaron pour fondre le veau d’or. Exod., xxxii, 2, 3. End’autres passages, Exod., xxxv, 22; Judic, viii, 24; Job, xlii, 11; Prov., xxv, 12; Ose., ii, 15 (13), le contexte nemontre pas d’une façon évidente si l’on y parle d’anneauxde nez; cependant l’emploi du singulier fait penser qu’ilen est question plutôt que de pendants d’oreilles.

Les traducteurs grecs et latins ont méconnu la véritabledestination des anneaux de nez. D’une part, ils paraissentavoir ignoré une coutume qui, de leur temps, avait disparudes villes et des hautes classes; d’autre part, en certainscas, l’expression nézém désignant certainement des pendants d’oreilles, les Septante l’ont rendue toujours parèvwTia; ce qui donne lieu à des confusions. La languegrecque ne pouvait avoir un mot spécial pour un objetque les Grecs ne connaissaient pas; il fallait donc oubien se servir du nom de l’ornement qui avait le plus deressemblance avec le nézém et y ajouter un déterminatifcaractéristique, comme l’ont fait les Septante dans Ezech., xvi, 12: èvwrtov èiA tôv p.uxT7)pa, «une boucle d’oreillepour le nez;» ou bien il fallait forger un mot nouveau, comme Symmaque: èmppivov dans Job, xlii, 11, et è7t'.ppiv.o; , dans Ezech., xvi, 12, d’après S. Jérôme, Comment, in h. L, t. xxv, col. 134. — La Vulgate a presque partoutsuivi les Septante en traduisant nézém par inaures, etparfois elle est forcée de recourir à des paraphrases pourramener le passage à ce sens. Ainsi dans Gen., xxiv, 47, que nous avons traduit: «un nézém à son nez,» elletourne ainsi la difficulté: inaures ad ornandam faciemejus; dans Ezech., xvi, 12, «un nézém sur son nez: j i

inaures super os suum; dans Isaïe, iii, 21, «des nézémde nez:» gemmas in fronte pendentes.

Le nézém était porté, chez les Hébreux, par les femmes; il donna lieu à un proverbe au trait acéré. Prov., xi, 22.Voici la traduction exacte de l’original: «Un nézém d’orau nez d’un porc (be’af hâzîr), telle est une femme bellemais sotte.» — L’anneau de nez était-il aussi porté par

1

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151. — Femme orientale portant le nézém.

les hommes chez certaines tribus voisines de la Palesine? C’est peut-être ce qui ressort de Jud., viii, 22. Aprèsla défaite des Madianites et des autres nomades orientaux, Benê-Qédém, qui les accompagnaient, Gédéon demandepour sa récompense que chaque Israélite lui cède de sapart de butin un nézém, et il ajoute: «Car ils avaient desnézém d’or, puisque c'étaient des Ismaélites,» Réflexionqui présente, comme un trait distinctif des Ismaélites, lacoutume de porter des nézém d’or.

2° L’anneau de doigt porte en hébreu le nom de tàbba’af. Non seulement ces anneaux sont mentionnés parmiles bijoux des femmes, 1s., iii, 21; cf. Judith, x, 3, maisil en est aussi question pour les hommes. Ces anneauxformaient une partie notable des présents offerts pour laconstruction du tabernacle, Exod., xxxv, 22; ils figurentaussi parmi les pièces recherchées dans le butin pris surles Madianites. Num., xxxi, 50. Les Hébreux venaientde sortir de l’Egypte, où l’usage des bagues et anneauxétait très répandu. On en a découvert en or, très massifs,

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152. — Anneau égyptien

avec pierre gravée fixe

au nom rie Thotmès IV.

Musée du Louvre.

ayant la plupart, comme celui de la figure 152, une pierregravée. Quelques-uns sont larges et émaillés (fig. 153).Sur les bas-reliefs et sur les peintures, on voit souventhommes et femmes portant desanneaux; ces dernières en ont parfois à chaque doigt, mais spécialement à la main gauche (fig. 154).

Établis en Chanaan, les Israélites se trouvèrent en contact etpresque toujours en bons termesavec les Phéniciens; ils purentfacilement se procurer auprèsd’eux les bibelots de toilette, eten particulier les anneaux quel’industrie phénicienne excellait àmettre à la portée de tous. «L’usage des anneaux, dit M. Perrot, était encore plus répandu quecelui des bracelets (en Phénicie).

Il y en avait de tous les modèles et de toutes les matières, depuis la bague de verre ou d’ambre jusqu’au simplecercle d’or et à celui qui était muni d’une pierre gravée, d’un scarabée ou d’un scarabéoïde tournant autour d’unaxe; il y en avait de tous les modèles, les uns, comme en Egypte, ayant la forme d’un serpent roulésur lui-même; d’autres faits d’unechaînette ou d’une tresse, beaucoup ne se composant que d’unetige métallique ronde ou triangulaire, qui vers son milieu a unrenflement elliptique où le burina quelquefois mis une image. Onrencontre partout des bagues dansles sépultures phéniciennes.» G. Perrot, Histoire de l’art dansl’antiquité, t. iii, p. 836. Ontrouve des échantillons de ces

bagues phéniciennes de la Sardaigne dans la dissertationspéciale que leur a consacrée Spanio, Anelli antichi Sardi, dans le Bullettino archeologico Sardo, t v, p. 16-20(fig. 155).

Dans l’Ecriture, les anneaux sont le plus souvent considérés comme de simples ornements, mais on s’en servait

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153. — Anneau d’or

avec émaux.Musée du Louvre.

154.

- Mains de femme avec anneaux, sur le couvercled’un cercueil de momie. British Muséum.

en outre comme de sceaux, et c’est ce qui explique leurnom (de la racine tâba', «enfoncer, empreindre s), ainsi que l’importance que l’on y attachait, bien supérieure à celle de bagues ordinaires. Cette coutume n'étaitpas spéciale aux Hébreux; on la retrouve chez d’autres peuples orientaux, chez les Égyptiens, par exemple (fig. 150).Toutes les personnes d’un rang élevé faisaient usage deleur anneau comme d’un sceau. Les fouilles nous en ontfourni un grand nombre. Le musée du Louvre en possèdedes centaines. Pierrel, Salle historique de la galerie égyptienne, 1877, p. 110-119. Ils étaient parfois tout en métal; souvent aussi ils étaient munis d’une pierre gravée encreux portant le signe caractéristique de la personne.

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ANNEAU

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L’apposition de l’anneau royal donnait vigueur aux édits, et la tradition de l’anneau était un symbole de la transmissionde la puissance. Ainsi, Gen., xli, 42, le Pharaoninvestissant Joseph de pouvoirs extraordinaires lui remetson anneau. Nous retrouvons le même usage chez lesPerses dans le livre d’Esther; le roi donne d’abord sonanneau à Aman, pour sceller le terrible édit contre lesJuifs, Esth., iii, 10, 12, puis il le retire à Aman, tombéen disgrâce, pour le donner à Mardochée, et pour scellerles lettres du «jour de vengeance». Esth., viii, 2, 8, 10.Le livre de Daniel nous montre aussi à deux reprises le

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155. — Bagues phéniciennes.

A droite, bague d’après le Bullettino sardo, 1858, p. 745. —A gauche, bague avec chaton, d’après di Cesnola. Salamina, p. 40.

roi de Perse se servant de son anneau comme d’un sceau: Daniel, vi, 18 (avec le chaldéen Hsqâ) et xiv, 10, 13 (quenous n’avons qu’en grec: o-çpâYio-ov èv tù SaxtuKw toûPaaiXÉu; ). Cet usage passa sans doute aux monarchiesgrecques, qui remplacèrent en Orient l’empire perse, etnous voyons dans 1 Mach., vi, 14-15, Antiochus Épiphanemourant confier son anneau, avec les autres insignesroyaux, à son ami Philippe, qu’il choisit comme régentdu royaume et tuteur de son jeune fils Antiochus.Comme on se servait de l’anneau de doigt en guise de

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156. — Anneaux égyptiens. Musée du Louvre.

A droite, anneau d’or avec chaton mobile. Pierre gravée en creux.Lapis lazuli. — À gauche, anneau d’or avec chaton mobile aunom d’Aménophis II.

sceau, on le désignait aussi par le nom même qui signifiaiten hébreu un sceau: ïtôfâm. Dans Jérémie, xxii, 24, Dieu s’exprime ainsi: «Jéchonias, fils de Joakiin, roi de Juda, serait-il un anneau (h.ôtâm) à ma maindroite, que je l’en arracherais.» Cf. Agg., ii, 24; Eccli., xlix, (11) 13: passages qui nous montrent de plus que l’anneause portait chez les Hébreux à la main droite. LaVulgate a donc bien rendu le sens de hôtâm par annulus; elle a fait de même dans Gen., xxxviii, 18, 25, où le sceau, hôtâm, que Thamar demande à Juda pour se faire plustard reconnaître de lui, paraît bien être celui de l’anneau.Mais la traduction annulus dans I (III) Reg., xxi, 8, oùil s’agit de lettres scellées par Jézabel avec le sceau, hôtâm, d’Achab, ne paraît pas aussi bien j ustifiée; là les Septanteont serré de plus près le texte en traduisant par o-çpay! -; .Dans les derniers temps, l’usage de porter l’anneaupersistait chez les Juifs avec son importante signification.

L’anneau d’or est un indice d’opulence. Jac, ii, 2: àvT, p-/p-jooôa/.rjXio; , l’homme à l’anneau d’or, désigne le richepour lequel on ne doit pas faire acception de personne.L’anneau est aussi le signe distinctif du fils de famillepar opposition aux serviteurs, signe qui est rendu à l’enfantprodigue repentant. Luc, xv, 22.

IL Anneaux du tabernacle. — L’expression tabba’atest encore employée en hébreu pour désigner des objetsqui, bien que ne pouvant servir à imprimer un sceau, comme les anneaux de doigt, avaient avec ceux-ci unecertaine ressemblance de forme. Il s’agit des différentsanneaux qui se trouvaient dans le mobilier du tabernacle: anneaux de l’arche, de l’autel, etc., servant à passer lesbarres de bois pour les transporter, cf. Exod., xxvi, 29; xxvii, 4; xxx, 4; anneaux plus délicats où s’attachaientles chaînettes qui reliaient le rational et l’éphod. Exod., xxvin, 23, 26-28. La Vulgate a traduit tabba’at dans cespassages par annulus, mais aussi par circulus dans Exod., xxv, 12, 15 et suiv.; xxvii, 7, etc., léger changement quenous ne signalerions même pas si elle n’avait aussi rendupar circulus l’expression gérés, Exod., xxvi, 6, etc., qui

157.

— Anneau, chaîne et crochets assyriens. D’après V. Place, yinive et V Assyrie, pi. 70.

désigne non de simples anneaux, mais des crochets. VoirAgrafe. Il est difficile de comprendre dans les traductionsces descriptions minutieuses de construction ou de mobilier, quand chaque objet n’a pas, comme en hébreu, unnom spécial ou qu’on ne lui donne pas toujours le même.On a retrouvé dans les ruines du palais de Sargon àKhorsabad, au nord de Ninive, des anneaux en fer, avecchaîne et crochets, que nous reproduisons ici (fig. 157).

III. Anneaux destinés a conduire les animaux. — LesHébreux se servaient aussi d’anneaux passés dans lesnarines, pour mener les animaux difficiles à conduire; ils appelaient cette espèce d’anneau hâlf, Ifôah, . Dieu metJob au défi de conduire Léviathan avec un tel anneau.Job, XL, 20: Numquid pones circulum in naribus ejus, aut artnilla perforabis maxillam ejus? Dans l’hébreu, ꝟ. 26: «Placeras-tu un jonc dans sa narine, ou avec unanneau (hàh) perceras-tu sa mâchoire?» L’image n’est pasmoins grandiose quand Dieu menace Sennachérib de leramener dans son pays avec un anneau dans les narines.Is., xxxvii, 29; IV Reg., xix, 28. Ézéchiel se sert de lamême figure dans la parabole de la lionne et des lionceaux, xix, 4, et aussi pour le roi d’Egypte et le roi Gog, xxix, 4; xxxviii, 4 (Vulgate: frœnum).

Ce qui n’était qu’une image dans les prophètes hébreuxétait la triste réalité chez les cruels conquérantsassyriens et perses. Sur des monuments d’Assurbanipal(fig. 158) et de Darius figurent des bas-reliefs où les prisonnièrede distinction sont amenés devant le roi vainqueur, enchaînés et conduits comme des animaux sauvages, avec un anneau passé dans les narines ou dans leslèvres; c’est l’expressif commentaire non seulement detextes d’Isaïe et d’Ezéchiel, mais aussi de II Par., xxxiii, 1 1, où nous voyons que le roi de Juda Manassé, vaincu parles Assyriens, fut retenu prisonnier avec de tels anneaux, ba/.whim. Les Paralipomènes nous ont conservé ici»

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ANNEAU — ANNEE

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comme en â’aiïirss cas, un trait caractéristique dont lesmonuments figurés ont permis de comprendre toute laportée; avant d’avoir découvert ces représentations, onne supposait pas un tel raffinement de cruauté, et lesversions avaient en général atténué la signification de

158. — Prisonniers avec l’anneau passé dans les lèvres, devantAssurbanipal, roi d’Assyrie (les vêtements ont été en partierestaurés). D’après Botta, Monument de Ninive, t. ii, pi. 118.

l’expression employée. La Vulgate (d’après les Septante, èv Scimoï; ) traduit ici par catenis, «chaînes» commedans Ezech., xix, 4. J. Thomas.

    1. ANNÉE##

ANNÉE, en hébreu Sanâh. Dans la plupart des languessémitiques, y compris le phénicien et l’assyrien, sénat, santu, le nom de l’année dérive de la mêmeracine, qui exprime l’idée de répétition, succession, et ausside retour périodique, les saisons se suivant dans le mêmeordre; de là l’expression, le cercle de l’année, feqûfafhassanâh, Exod., xxxiv, 22; I[ Par., xxiv, 23, pour lecours de l’année, cf. le latin annus (annulus), le grecèviauTÔc, qui se rattachent sans doute à la même idée. Untexte de Servius, ad Mn-, iii, 284, montre que les anciens, prenant simplement annus dans le sens primitif, pouvaientl’appliquer à la révolution de la lune comme à celledu soleil: «Les anciens… eurent d’abord l’année lunaire( lunarern annum) de trente jours…; puis on trouval’année solaire (annus solstitialis), qui contient douzemois.» Mais cela ne prouve pas que chez aucune nationcivilisée on ait jamais construit un calendrier sur uneannée de trente jours, et encore moins qu’il y ait destextes historiques où la durée des événements soit évaluésavec de telles années.

Déjà saint Augustin, De Civit. Dei, XV, 12, t. xii, col.450-455, parle de tentatives faites de son temps pour expliquerla longévité extraordinaire attribuée dans Gen., v, xi, aux patriarches antérieurs à Abraham, en prétendantqu’à l’origine l’année pouvait n’être que de deux ou troismois. Il n’a pas de peine à montrer combien ces explicationssont peu fondées; mais comme on a depuis essayé

parfois de les reprendre, notons qu’elles n’ont d’autreappui que les affirmations très suspectes d’auteurs anciens, d’après lesquels l’année égyptienne n’aurait eu d’abordqu’un mois ( Pline, H. N., vii, 48; Varron, d’après Lactancequi le réfute, Instit. divin., ii, 13, t. vi, col. 325); ensuite deux mois, puis quatre mois. Gensorinus, De dienatali. Rien n’est venu confirmer les allégations de cesauteurs; aussi haut que les monuments et papyrus égyptienspermettent de remonter, on trouve chez ce peuplel’année de douze mois. D’autre part, dans le texte sacrélui-même, ces conjectures plus ou moins ingénieusesn’ont aucune base; au contraire, non seulement à toutesles époques nous trouvons la mention de douze mois, III Reg., iv, 7; IV Reg., xxv, 27; I Par., xxvii, I, 15; Jer., lii, 31; Ezech., xxxii, 1; ICsther, ii, 12; iii, 7, 13, etc., mais encore déjà dans le récit du déluge l’année nousapparaît, comme l’observait très bien saint Augustin, avecsa durée ordinaire. Nous y voyons, en effet, indiqués ledeuxième mois, puis le septième, le dixième, Gen., vii, 11; vm, 4, 5; on passe ensuite au premier de l’année suivante, mais on voit par les ^.6, 10, 12, que depuis ledixième de la précédente il s’est écoulé encore au moinscinquante-quatre jours, qui ne sont pas même donnéscomme remplissant cet intervalle; nous sommes doncramenés sensiblement à une durée de douze mois. Enfin, à l’époque traditionnelle de la rédaction de ce récit, c’est-à-direà l’époque de Moïse, les deux grands peuples auxquelsse rattachaient les Hébreux, les Chaldéens, parl’origine de la famille d’Abraham, et les Égyptiens par leséjour prolongé des descendants de Jacob, se servaient,

— nous le savons certainement aujourd’hui par leursmonuments, — de l’année de douze mois. Ainsi donc, tenant pour établi que dans la Bible l’année représentetoujours la même période de temps, il nous reste à déterminer: 1° quel en était le caractère, solaire ou lunaire; 2° quel en était le début, uniforme ou différent suivantles époques. On peut, en effet, grouper autour de cesdeux questions les faits et les textes qui nous éclairentsur la constitution de l’année hébraïque.

I. Caractère de l’année hébraïque. — 1° L’année desHébreux était à la fois lunaire et solaire: lunaire, parcequ’elle se composait de mois dont le début et la duréeétaient réglés sur les phases de la lune; solaire, parcequ’un procédé d’interculation que nous étudierons ramenaitla première lunaison, et par conséquent les suivantes, à coïncider avec la même saison de l’année, et ainsi avecla révolution solaire. L’année n’était donc pas simplementlunaire, comme celle des musulmans, dans laquellel’ordre des mois ou lunaisons, retardant chaque année deonze jours sur la révolution du soleil, cesse de coïnciderd’une manière fixe avec le cours des saisons. Elle n’étaitpas non plus uniquement solaire, comme celle des Égyptiensou comme la nôtre, dans lesquelles le mois nereprésente plus une division réelle, c’est-à-dire marquéepar la révolution d’un astre, mais une division conventionnellede la révolution solaire. — 2° Nous ne pensonspas, de plus, que les Hébreux se soient jamais servis, oudu moins qu’il y ait dans leurs anciens écrits quelquetrace d’une année purement solaire, comme l’ont prétenduquelques auteurs.

Telles sont les deux conclusions que la présente étudemettra en lumière et qui serviront de commentaire àl’ordre de Dieu dans la Gen., i, 14, d’après lequel lesdeux grands luminaires ne doivent pas seulement distinguerle jour et la nuit, mais aussi marquer ensemble lestemps et les années: fonction qui ailleurs est plus spécialementattribuée à la lune. Ps. civ ( hébr.), 19; Eccli., xliii, 6-9. Dans notre calendrier exclusivement solaire, la lune est dépossédée de ce rôle; ou, si l’on veut, ellen’y a plus qu’un règne nominal grâce au mot mois, quila rappelle par son étymologie, mensis ( cf. le grec, u.T, v, lune; allemand: mond, nionat; anglais: moon, month), et aussi croyons - nous, par le nombre douze,

que l’on s’est appliqué partout à maintenir. Nous devonsfaire abstraction de nos habitudes pour comprendrecomment la lune a fourni d’abord la division de l’année; le système de calendrier qui nous paraît aujourd’hui sisimple, si naturel, est au fond le plus difficile, le pluscompliqué, et nous ne devons pas oublier qu’il n’a reçuson dernier perfectionnement qu’à la Sn du xvie sièclede notre ère par la réforme grégorienne, 1582 (GrégoireXIII). Evaluer la durée exacte de l’année sur larévolution solaire suppose des calculs astronomiques quel’on ne pouvait faire à l’origine. Le changement périodiquedes saisons se présentait comme un moyen facilede fixer une première division des temps au moins dunefaçon approximative; et, comme le retour des saisonsdépend de la révolution solaire, indirectement l’année setrouvait réglée sur le cours de cet astre. De plus, lesphases de la lune, se succédant dans l’espace d’une trentainede jours (en réalité, 29 jours, 12 heures, 44’, 2, 9°), il fut aisé d’observer que ce renouvellement des saisonsprenait environ douze lunes; on avait là le principe dela division en 12 mois. Cependant on ne tarda pas às’apercevoir que, si ou ne comptait pour l’année que douzelunaisons, on ne la commencerait plus à la même saison.Douze mois lunaires ne fout en effet que 354 jours, 8 heures, 48’, 34, 8°, tandis que la révolution solaire quirègle le cours des saisons ne s’accomplit qu’en 365 jours, 5 heures, 48’, 46, 1°; la diltérence est donc presque deIl jours. Les exigences de la vie pastorale ou agricoledemandaient que les divisions de l’année ou l’ordre desmois fussent autant que possible maintenus en harmonieavec la marche des saisons. Les divers peuples, suivantleur génie et leur degré de civilisation, ont résolu leproblème de manière différente; mais on peut ramenertous les systèmes à deux types principaux: l’un d’origineégyptienne, qui est passé ensuite avec des perfectionnementschez les Grecs, chez les Romains et entin cheznous; l’autre, plus primitif et conservé dans les civilisationsd’origine chaldéenne. À ce dernier type se rattachel’année hébraïque; mais comme on a voulu la rapprocheraussi du premier, il importe de donner ici brièvementune notion exacte des deux, ce qui permettra de mieuxapprécier la valeur des rapprochements.

1° Système égyptien. — On conserve invariablementle nombre douze pour les mois, mais on établit la duréedu chacun en divisant en parties égales la durée de larévolution solaire, sans aucun égard pour les phases dela lune; c’était du coup sortir du système lunaire. «L’annéeprimitive des Égyptiens, dit M. Maspero, ou du moinsla première année que nous leur connaissions historiquement, se composait de douze mois de 30 jours chacun, soit en tout 360 jours. Ces douze mois étaient partagés entrois saisons de quatre mois: la saison du commencement(sliâ), qui répond au temps de l’inondation [août, septembre, octobre, novembre]; la saison des semailles(pro), qui répond à l’hiver [décembre, janvier, février, mars]; la saison des moissons (sliemou), qui répond àl’été [avril, mai, juin, juillet].» Histoire des peuples del’Orient, 3e édit., p. 79. Des observations plus exactes netardèrent pas à montrer que l’année tropique comptaiten réalité 305 jours, et non 300; on ajouta dès lors àchaque année, en sus des douze mois, cinq jours évagomènes. «L’époque de ce changement était si ancienne, quenous ne saurions lui assigner aucune date, et que les Égyptienseux-mêmes lavaient reportée jusque dans les tempsmythiques antérieurs à l’avènement de Mena ( Menés).» G. Maspero, ibid., p. 80. Cf. Plutarque, De Iside et Osiride, c. 22. En tout cas. c’est le système qu’Hérodote avaittrouvé en vigueur en Egypte, et dont ce peuple s’attribuaitl’invention. Les prêtres de Mernphis lui dirent, eneffet, «que les Égyptiens avaient inventé les premiersl’année, et qu’ils l’avaient distribuée en douze partiesd’après la connaissance qu’ils avaient des astres, lis meparaissent en cela, ajoute Hérodote, Leaucoup plus habiles

que les Grecs, qui, pour conserver l’ordre des saisons, placent au commencement de la troisième année un moisintercalaire; au lieu que les Égyptiens font chaque moisde trente jours, et que tous les ans ils ajoutent à leurannée cinq jours surnuméraires, au moyen de quoi lessaisons reviennent toujours au même point.» ii, i.

Hérodote jugeait avec trop d’indulgence ce système.L’année de 365 jours ne répond pas exactement à l’annéeastronomique, qui est de 365 jours et quart, si bien quetous les quatre ans il y avait un retard d’un jour sur cetteannée; peu à peu les mêmes mois cessaient de coïncideravec les mêmes saisons et les parcouraient toutes successivementdans une période de 1460 années astronomiques(305x4), que l’on appelait sothiaque, du nom égyptiende Sirius, Sopt, d’où les Grecs ont fait Sothis. «Son leverhéliaque, qui marquait le commencement de l’inondation, marquait aussi le commencement de l’année civile… Au.bout de quatorze siècles et demi, l’accord si longtempsrompu était parfait de nouveau: le commencement del’année civile coïncidait alors, et pour une fois seulementavec celui de l’année astronomique; le commencementde ces deux années coïncidait avec le lever héliaque, au matin, de Sirius Sothis, et par suite avec le début del’inondation. Les prêtres célébrèrent le lever de l’astrepar des fêtes solennelles, dont l’origine devait remonterplus haut que les rois de la première dynastie, au tempsdes Shesou-Hor, et donnèrent à la période de 1460 = 1461, qui ramenait cette coïncidence merveilleuse, le nom depériode sothiaque.» G. Maspero, ibid., p. 80-81. En somme, le système égyptien n’avait abouti qu’à l’année de 365jours, dite vague, c’est-à-dire errant dans une longuepériode à travers toutes les saisons.

2° Système chaldéen. — L’autre système, plus fidèleà la donnée première, conserve au mois son caractèrelunaire, réglant sa durée sur les phases de la lune; mais, pour ramener le début de l’année à peu près àla même saison, il laisse passer, quand besoin est, une13e lune, et dans ce cas on dit que l’année a un moisintercalaire. À la différence du système précédent, il maintientla nature primitive du mois, mais abandonne pourquelques années le nombre ordinaire de douze. Les inscriptionsassyro-babyloniennes nous ont montré que c’étaitlà le système de l’antique Chaldée. Sur des tablettes lesjours du mois sont comptés d’après ceux de la lune, etsur celles qui nous ont donné une liste complète desmois, on voit figurer, après le dernier appelé Adaru, lemois intercalaire: Maqru sa Adari, incident à Adar.Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, p. 246 et suiv.; G. Smith, The Assyrian eponym canon, p. 18-21. L’d. von Hærdt, Astronomische Beitrâge zurassyrischen Chronologie, in-8°, Vienne, 1855; le P. Epping, S..T., Astronomisches aus Babylon oder das Wissender Chaldàer ûber den gestimten Himmel, unter Mitwirkungvon P..T. N. Strassmayer, S. J., in-8°, Fribourgen-Brisgau, 1889; du même, Die babylonische Berech-, nung des Neumondes, dans les Stimmen aus Maria-Lach, septembre 1890; le P. Lucas, S. J., L’astronomieà Babylone, dans la Bévue des questions scientifiques, octobre 1890; avril 1891.

Les mois sont comptés à partir de Nisanu, et celuiqui occupe le huitième rang s’appelle simplement Arahusatnna, mois huitième. Les Chaldécns ne le cédaient enrien aux Égyptiens pour les observations et les calculsastronomiques. Cf. Diodore, ii, 30, 31. Les tablettes relativesaux phénomènes célestes abondent dans la bibliothèquedu palais d’Assurbanipal, et certaines n’étaient quela copie d’un ouvrage astrologique rédigé par ordre deSargon l’Ancien, roi d’Agadé, plus de 3 000 ans avantnotre ère. Dans la suite, les astronomes officiels ne secontentèrent pas des observations sidérales qu’ils faisaientsur les zigurat ou pyramides à étage, annexées d’ordinaireaux temples ou aux palais royaux, mais ils abordèrent etrésolurent par le calcul, comme le montrent les tablettes

étudiées par le P. Epping, le difficile problème de ladétermination de la lune vraie; ils arrivèrent pour cela àconnaître avec assez d’exactitude les rapports du mouvement du soleil et du mouvement de la lune, et purentdès lors établir à l’avance l'époque des mois intercalairespour que le 1 er Nisan demeurât toujours placé aux environs de l'équinoxe du printemps. De même qu’ils purentcalculer et prévoir le retour des éclipses, le passage desétoiles, la marche du soleil à travers les signes du zodiaque, dont ils furent les inventeurs; de même ils dressèrent àl’avance des calendriers où étaient réglées l’alternancedes mois de 29 ou de 30 jours, et sans doute aussi lasuccession des années à mois intercalaires. Si nous laissons de côté ces derniers perfectionnements, qui supposaient une science astronomique avancée, le systèmechaldéen se retrouve, mais fonctionnant avec des procédésempiriques, chez les Hébreux comme chez les anciensGrecs et chez les anciens Romains; par l’année juive, ils’est même maintenu pour le fond dans notre computecclésiastique, tandis que le système égyptien est à labase de notre calendrier ordinaire.

Ces systèmes nettement distingués, il est facile de voiravec lequel des deux concordent les données que la Biblefournit sur la division lunaire de l’année et sur le procédéd’intercalalion qui en est la conséquence. Mais auparavant recueillons les renseignements plus complets quenous tenons sur les mêmes sujets des docteurs juifs de laMischna et du Talmud. En l’absence de toute indicationpositive de changement, ils nous représentent un état dechoses d’où nous pouvons conjecturer ce qu'était l'étatprimitil, et de plus pour le temps du Nouveau Testament, de Notre-Seigneur et des Apôtres, on peut les considérercomme des témoins directs.

1° Sur la division-purement lunaire de l’année et lamanière dont elle était réglée à la dernière époque, nossources d’information sont abondantes. La révolution dela lune durant en réalité '29 jours et demi, on comptaitpour le mois tantôt 29 jours et tantôt 30; il y avait, selonl’expression de la Ghemarà, Berakoth, ꝟ. 30 b, desmois pleins, melà'im, et des mois défectueux, hâsërim.Les anciens Grecs avaient de même distingué des moispleins et des mois caves. Mais, quand la plupart despeuples civilisés eurent abandonné le vieux système chaldéen, les auteurs profanes, comme Galien, au secondsiècle, notèrent cette distinction comme une particularité «du peuple de Palestine». Opéra, édit. Kùhn, t. xvii, p. 23. Le livre d’Enoch, 78, 15-16, traduction de Dillman, la remarquait aussi. De leur côté, les Juifs s’en glorifiaientcomme d’un privilège. «Les nations du siècle suiventdans leur comput le soleil, et Israël la lune.» Zohar, inGènes., ꝟ. 236 b. Avant la destruction du temple, c'étaitie Sanhédrin; ensuite ce fut l’assemblée de Jamnia qui, se tenant en séance pendant le jour qui suivait le vingtneuvième d’un mois, décidait, suivant le moment où destémoins dignes de foi annonçaient l’apparition du nouveaucroissant, si ce jour appartiendrait comme trentième aumois précédent ou s’il commencerait le suivant. La décision prise, des messagers allaient aussitôt la porter auxvilles voisines, au moins pour les mois où les fêtes importantes revenaient à des jours déterminés. Ce procédétout empirique était encore celui du second siècle denotre ère, au temps des docteurs de la Mischna, Roschhaschschanah, i, 3; n; iii, 1; iv, 4; cl. Arahin, iii, 7. Ladécision dépendait donc beaucoup de l'état du ciel, sereinou nuageux, au moment de la nouvelle lune. Cependantil était de règle que dans une même année il ne put yavoir moins de quatre mois pleins, ni plus de huit, cf.Arahin, ii, 2; ce qui revenait à dire que l’année ordinaire ne devait jamais compter moins de 352 jours, niplus de 356. Ajoutons que plus tard, vers la fin du ivesiècle, les Juifs rabbanites, à la différence des Karaïtes, adoptèrent le cycle dit de Hillel, dont il sera question àpropos des années à mois intercalaire, et d’après lequel

l’alternance des mois pleins et des mois caves était établie à l’avance sur une règle fixe.

Or, que chez les anciens Hébreux la division de l’annéefut aussi purement lunaire, c’est ce qu’indiquent d’abordles noms mêmes du mois: soit yérah, qui se rattacheau nom même de la lune yârcâh (cf. en assyrien, arahu, où le mois était certainement lunaire): soit hôdês, lanouvelle lune, qui était le point de départ du mois, et delà servit aussi à le désigner. Gen., xxix, 14. C’est la remarque que déjà faisait l’Eccli., xlhi, 6-9, dans ce curieuxpassage où, après avoir simplement célébré le soleil poursa chaleur et son éclat, il assigne à la lune, parmi lesœuvres de Dieu, la place de régulatrice des temps. «Etla lune, [il l’a destinée] en tout à marquer les temps; elle les montre, elle en est le signe. De la lune [vient] lesignal des fêtes, luminaire qui diminue jusqu'à sa consommation. Le mois prend d’elle son nom. Elle va croissant, merveilleuse dans ses changements, lampe descamps d’en haut (du ciel), brillant au firmament duciel.» — De plus, la manière dont la loi établit le cycledes fêtes religieuses, Exod., xii; Lev., xxm; Num., xxviii-xxix, suppose que l’année commence avec la hôdés, c’est-à-dire la nouvelle lune, que les jours des mois sontcomptés à partir de ce moment. Les deux principalesfêtes, celle qui ouvre ce cycle et celle qui le ferme, Pâqueset la fête des Tabernacles, sont fixées au quinzième jourdu mois, c’est-à-dire à la pleine lune. Nous ne savonspas comment se réglait l’alternance des mois de 29 ou de30 jours; probablement par un procédé aussi empiriquequ'à l'époque du Sanhédrin; il n’y avait pas de calculétabli à l’avance, et l’on pouvait hésiter entre deux jourspour fixer quel était celui de la nouvelle lune; aussi unancien récit se rapportant au temps de Saùl, I Reg., xx, 5, 18, 19, 21, 27, 34, suppose-t-il qu’on célèbre pendant deux jours consécutifs la néoménie. Avant l’exil, lesmois sont désignés d’après leur rang, second, troisième, etc., par rapport à celui de la Pâque, qui est le premier.Cependant, au moins pour quatre mois, on trouve desnoms anciens, indiquant le retour de ces mois à des saisons déterminées; ce sont: le premier, 'Abib, mois desépis, Exod., xiii, 4; xxiii, 15; xxxiv, 18; Deut., xvi, 1(Vulg.: novarum frugum, novorum, verni temporis); ledeuxième, Ziv, mois des fleurs, fit Reg., vi, 1, 37; leseptième, 'Etanim, mois des courants, III Reg., viii, 2; le huitième, Bul, mois des pluies. III Reg., vi, 38. L’année, quoique divisée en mois lunaires, devait donc êtreréglée aussi sur la marche des saisons. De plus, non seulement la loi établit elle-même la coïncidence de la fêlede Pâques, fixée sur le jour de la lune, avec le mois desépis, d’après Exod., xiii, 4; mais encore un des rites dela fête, l’offrande d’une gerbe au second jour, Lev., xxiii, 10-11, 15, suppose que la fête se célèbre toujours à unesaison où déjà des épis d’orge ont commencé à mûrir; cequi a lieu, en effet, dans certaines régions chaudes de laPalestine et à quelques heures de Jérusalem, vers le commencement d’avril.

2° C’est par Vintercalation d’un treizième mois de 29jours, c’est-à-dire en laissant passer une lunaison de plus, que les Juifs, depuis longtemps à l'époque de NotreSeigneur, arrivaient à maintenir l’accord entre les saisonset l’année lunaire, quand celle-ci menaçait de demeurertrop en retard. Le dernier mois étant 'Adar, l’intercalaires’appelait 'Adar Seni, 'Adar bâfra, «Adar second, postérieur», ou simplement, avec la conjonction, Ve’adar.On nommait lïntercalation 'ibbûr, l’année où elle avaitlieu sanâ me 'ôbérët, et l’année ordinaire sanâ pesutà. Cf.Mischna, Eduyolh, vii, 7; Gemarâ, Rosch haschschanah, vi, 2; xix, 2. Cette intercalation devenait nécessaire tantôtaprès deux ans et tantôt après trois ans. C'était le prési-; dent du Sanhédrin assisté de quelques collègues, trois aumoins, sept au plus, qui décidaient, et souvent seulementvers la fin A' Adar, s’il y avait lieu de faire l’intercalation. Mischna, Eduyoth, vil, 7; Megillà, i, 4; Gemard,

I. — 23

Sanhédrin, xr, 1, 2. Ils devaient veiller à ce que le 16Nisan, ou deuxième jour de la fête, tombât toujours aprèsl'équinoxe du printemps. Que cette condition dont parlela Gemarâ au vi" siècle fut déjà observée au I er, c’est cequi résulte des indications de Philon, De Septenario, 19; Quxstiones et tolut. in Exod., i, 1; de Josèphe, Ant.jud., 111, x, 5, et d’Anatolius, dans Eusèbe, H. E-, vii, 32, 10-19, t. xx, col. 728-729. Mais les passages cités de la Mischna montrent qu’alors rien n'était encore réglé à l’avanced’après un cycle, et qu’on attendait parfois au dernier moispour la décision. On tenait compte aussi de l'état de lavégétation pour savoir si on pourrait faire l’offrande desépis; et même, après des pluies prolongées, si on n’avaitpas eu le temps de réparer les routes et les fours où l’onfaisait cuire l’agneau pascal ( Sanhédrin: «à cause desroutes, des ponts, des fours,» (anurê pesâhim), le Sanhédrin déclarait qu’on attendrait pendant une lunaisonencore le commencement de l’année nouvelle; mais, dansune année sabbatique, on ne devait jamais faire l’intercalation. Vers la fin du ive siècle seulement (670 de l'èredes contrats = 358), les Juifs rabbanites reçurent le cyclede Hillel. Th. Reinach, Le calendrier des Grecs de Babylonie et les origines du calendrier juif, dans la Revuedes études juives, t. xviii, 1889, p. 90-94. C'était le cyclede dix-neuf ans inventé par l’astronome grec Méton vers463 avant J.-C. Diodore, xii, 36; Théophraste, l)e signistempest., 4; Élien, Var. hist., x, 7. Dans ce cycle de dixiieuf ans, sept années ont le mois intercalaire: les troisième, sixième, huitième, onzième, quatorzième, dixseptième et dixiieuvième. Comme il n’intéresse pas lestemps bibliques, nous n’avons pas à en étudier ici le mécanisme; il suffit de signaler son introduction tardive etsurtout de remarquer qu’au second siècle de notre ère, et par conséquent au temps de Notre-Seigneur, une intervention du Sanhédrin réglait d’une façon tout empiriquesoit la durée de chaque mois, soit la succession des annéesà mois intercalaire, d’où dépend la coïncidence des fêtesavec tel ou tel jour de la semaine. On ne peut doncretrouver l’année où avaient lieu de pareilles coïncidencesau moyen de table; jlculées d’après des cycles déterminés, comme chercnent à le faire certains auteurs pourla vie de Notre-Seigneur et pour les temps apostoliques; c’est à des renseignements historiques spéciaux à chaquecas, s’il en existe, qu’il faut demander la solution de cesproblèmes chronologiques.

Quant aux anciens Hébreux, puisqu’ils se servaient, nous l’avons vii, de mois lunaires, ils ne pouvaient arriver à faire coïncider leur premier mois avec la mêmesaison de l’année que par le procédé de l’intercalation; nous devons conclure de là qu’ils le pratiquaient. L’usagedes temps postérieurs, comme les attaches chaldéennesde la famille d’Abraham, confirment cette conclusion.Cependant les textes bibliques ne nous permettent pasd’en constater l’application. Le tour mensuel de servicede certains officiers est réglé pour l’année ordinaire dedouze mois. 1Il Reg., iv, 7; lPar., xxvii, 1, 15. En vain, les docteurs de la Mise/ma, Pesah., 4, 9, veulent-ilstrouver trace de l’intercalation dans II Parai., xxx, 1-3, 13, 15, où l’on voit Ézéchias retarder la célébration de laPâque au second mois; rien n’indique que ce princeajouta un second Nisau, comme on le faisait parfois dansle calendrier assyro-babylonien, mais il applique plutôt àla célébration solennelle et nationale de la Pâque ce queles particuliers pouvaient faire en certains cas. Num., ix, 6-11. Dans Daniel, iv, 26, l’expression «après douzemois», au lieu de dire «après un au», laisse-t-elleentendre que l’année pouvait avoir plus de douze mois?C’est possible, d’autant plus que l’expression se rencontrelà dans un document attribué au roi même de Rabylone, "où l’usage d’années à mois intercalaire était couramment pratiqué; mais par là même ce passage ne peutêtre cité comme un témoignage direct sur la coutume desanciens Hébreux. On ne peut que par conjecture dire sur

quels principes se faisait autrefois l’intercalation. Il y atout lieu de penser qu’elle était réglée, comme aux tempspostérieurs, d’une façon aussi empirique. L'état de la végétation devait, comme plus tard, servir d’indice. Des courriers portaient aux villes du royaume la décision de l’autorité centrale. Cf. II Par., xxx, 5, 6, 10. Cependant onpouvait avoir recours aussi à quelques observations astronomiques rudimentaires sur la position de certaines étoilesou constellations à telle ou telle saison de l’année, permettant de prévoir quelque temps à l’avance le momentoù devait se faire l’intercalation. On trouve trace d’observations de ce genre dans le poème de Job, xxxviii, 31; etqu’on les ait utilisées pour fixer l’ordre et la durée desannées, c’est ce qui paraît résulter de la note incidemmentdonnée dans I Par., xii, 32 (hébr. 33), sur les gens de latribu d’Issachar, qui sont réputés, au temps de David tcomme «habiles à distinguer les temps pour savoir ceque doit faire Israël».

Nous arrivons maintenant à notre seconde conclusion: rien dans la littérature hébraïque n’indique que les Hébreux aient anciennement connu et employé l’année solaire, c’est-à-dire composée simplement de douze mois fixes detrente jours chacun, avec cinq: jours surnuméraires. Les.considérations qui précèdent réfutent suffisamment ceuxqui vont jusqu'à prétendre qu’ils ont fait d’abord usaged’un tel système et n’ont compté par mois lunaires qu'àune époque relativement récente, sous Ézéchias ou Josiasd’après Credner, Joël ùbersetzt und erklàrt, 1831, p. 207et suiv.; Bottcher, Proben alttestamentl. Schrifterklârung, 1833, p. 283 et suiv.; vers le temps d’Alexandre leGrand et sous la domination grecque, d’après D. Calmet, Dictionnaire de la Bible, au mot An et Dissertation surla chronologie, en tête du Commentaire sur la Genèse; et même seulement vers l’an 200 avant J.-C, suivantSeyflarth, Chronologia sacra, 1846, p. 26 et suiv. D’autres: soutiennent simplement que les Hébreux ont connu l’année solaire et s’en sont parfois servis à côté du systèmeluni-solaire. Ainsi Riehm, Handwôrterbùch, au mot lahr, t. i, p. 655; S. Poole dans le Smith’s Dictionary ofthe Bible, t. iii, p. 1803, veulent en trouver quelques tracesdans la Bible; mais est-il bien sérieux d’alléguer dansce sens le chiffre de 365 ans attribué au patriarche Hénochdans Genèse, v, 23? ou celui de 150 jours dans le récit dudéluge, Gen., vii, 24; viii, 3, quand le récit n’insinued’aucune façon qu’ils font cinq mois, 5x30, mais impliqueseulement que ces 150 jours sont renfermés dans un intervalle de cinq mois et dix jours, Gen., vii, 11; viii, 4, .intervalle qui renferme plus de 150 jours, qu’on le prenneen mois lunaires ou en mois solaires? De plus, d’après.Riehm, dans les dates qui fixent la durée totale du déluge, du dix-septième jour du deuxième mois au vingt-septièmejour du deuxième mois de l’année suivante, vii, 11; .vm, 14, on trouverait une combinaison de l’année solaireet de l’année lunaire. Ces dates supposent, en effet, uneannée, plus onze jours. Or une année lunaire, 351 joursplus Il jours, égale l’année solaire, soit 365 jours. Quel’auteur du récit ait voulu faire entendre que la duréetotale du déluge égalait une révolution solaire, c’est possible; mais il n’en reste pas moins vrai que son calculpar mois, 354 + 11, est basé sur l’année lunaire. — Onallègue ensuite les noms anciens: Abib, Ziv, Ethanhn, Bul, indiquant que ces mois sont essentiellement rattachés à des saisons déterminées, et par conséquent desmois solaires. Ces noms supposent, en effet, la coïncidence, mais ne disent pas quelle en était la nature; celleque l’on obtenait par.'. procédé de l’intercalation suffisaitpour justifier la dénomination de lune (hôdés) des épis, des fleurs, etc. — On dit encore que l’expression «trentejours» est prise par les auteurs sacrés comme synonymed’un mois. Deut., xxr, 13; xxxiv, 8; Num., xx, 30 ( 29); Esther, iv. Il: Dan., vi, 7, 12; Judith, iii, 15; xv, 13. On nepeut rien conclure de semblables locutions; même dansle cas de Tannée lunaire, on compte en chiffres ronds

30 jours pour un mois, le mois lunaire faisant un peuplus de 29 jours et demi. — Ce qui serait plus grave, lesprophètes, d’après S. Poole, se seraient servis de l’année de 360 jours. Mais pour appuyer une telle affirmationil n’allègue que l’expression assez énigmatique de Daniel, vil, 25; xii, 7: «un temps, des temps et un demi-temps», sous prétexte que l’Apocalypse, xii, 14; cꝟ. 6; xi, 2, 3; xiir, 5, désigne par là 42 mois ou 1 260 jours, ce qui suppose des mois de 30 jours fixes: 42 X 30 = 1 260. Maisil reste à savoir si l’auteur de l’Apocalypse n’a pas reprispour son compte une expression mystérieuse qu’il expliquesuivant les usages d’une autre époque.

II. Début DE l’année. — La loi, Exod., xii, 2, déclareque le mois où se célèbre la Pâque est la tête des mois, lepremier, r'ôs hôdâsîm, r’isôn; aussi, dans tous les livresde l’Ancien Testament, les autres mois sontils comptésdeuxième, troisième, etc., en partant du mois de la Pâque, qui après la captivité portait le nom de Nisan. II Esdr., H, 1; Esther, iii, 7. Le début de l’année est appelé parÉzéchiel, comme chez les Juifs modernes, r'ôs hassânâh, tète de l’année, Ezech., XL, 1; mais, dans ce texte, ildésigne le mois plutôt que le jour par lequel débutel’année. Cf. Ezech., xxiv, 17; xxx, 20, où ce premiermois est aussi appelé r’isôn. Comme Ézéchiel comptepartout les mois suivant l’usage ordinaire, il faut doncentendre chez lui le r'ôs haSsânâh du mois où se célèbrela Pâque. Mais les Juifs modernes désignent sous le nomde r'ôs hassânâh le 1 er Tischri ou septième mois à partirde Nisan; c’est de là qu’ils comptent l’année civile pourla distinguer de l’année religieuse ou des fêtes, qui commence en Nisan. La Mischna, Hosch haschschanali, i, 1, distingue quatre débuts d’année: 1° le premier Nisan, d’où part l’année religieuse, et aussi, est-il dit, l’annéedes rois; 2° le premier Élul ou sixième mois à partir deNisan, d’où part l’année des troupeaux, pour établir àquel moment ils devront payer la dime; 3° le premierTischri ou septième mois, tête de l’année civile ou des contrats, de l’année sabbatique et de l’année jubilaire; 4° lequinze Schébet ou onzième mois après Nisan, d’où secompte l’année des fruits pour la dime. Les usages spéciaux à l’année des troupeaux ou à celle des fruits nereprésentent nullement, de l’aveu de tous, une manièreparticulière de compter les mois de l’année qui ait jamaisservi à établir le calendrier; mais il n’en est pas de mêmede la tête d’an du premier Tischri. D’après Josèphe, l’usagede commencer l’année avec Tischri, en automne, seraitle plus ancien; dans le récit du déluge les mois seraientcomptés à partir de ce moment, de telle sorte que ledeuxième mois de Gen., vii, 11, date du commencementdes pluies, serait le mois appelé Bios par les Macédonienset Marschevan par les Hébreux. Ant. jud., i, iii, 3. Et àcette occasion Josèphe déclare que Moïse changea l’ordredes mois, mettant Nisan à la tête pour les fêtes religieuseset pour le sacré, mais laissant subsister l’ordre ancienpour les ventes, achats et autres affaires. Le Targum deJonathan sur III Reg., viii, 2, affirme aussi que les anciensregardaient le septième mois, Tischri, comme le premier.Cette opinion, ainsi répandue parmi les Juifs dés le premier siècle de notre ère et acceptée sans contrôle parbeaucoup d’auteurs chrétiens, a-t-elle quelque fondementdans le passé, ou ne s’est-elle produite.qu’après l’introduction récente d’un usage étranger aux anciens Hébreux?C’est ce que nous devons examiner.

D’une part, la manière dont Exod., xii, place le moisde la Pàque à la tête des mois paraît établir, comme lecroyait Josèphe, une chose nouvelle. De plus, la néoméniedu septième mois, c’est-à-dire le premier jour du moisappelé plus tard Tischri, est célébrée avec une solennitéparticulière. Lev., xxiii, 24; Num., xxix, 1. L’année jubilaire, Lev., xxv, 8, et très probablement aussi l’annéesabbatique étaient annoncées et commençaient, dans cemême mois de Tischri, au dixième jour. Enfin la troisièmegrande fête de l’année, celle des Tabernacles, qui avait

lieu dans ce mois à la pleine lune et qui durait unesemaine, est présentée dans Exod., xxiii, -16; xxxiv, 22, comme se célébrant «au sortir de l’année, au déclin del’année», besê't hassânâh, teqûfat hasMnâh. Ces expressions ne supposentelles pas un usage ancien suivantlequel l’année se terminait et, partant, se renouvelait à lasaison où a lieu cette fête, c’est-à-dire en automne?Remarquons toutefois que ni le début de l’année jubilaireannoncée le 10 Tischri, ni les expressions citées, relatives à la fête des Tabernacles, ne s’accordent exactementavec l’usage juif postérieur, qui place au 1 er Tischri ler'ôs hassânâh. Si ce mois avait été considéré comme le: premier, on n’aurait pas dit d’une fête qui arrive danssa seconde moitié: «au sortir ou au déclin de l’année,» mais au contraire: «au commencement.» Le sens decette locution doit être cherché ailleurs.

D’autre part, on ne trouve aucune trace dans l’AncienTestament d’une manière de compter les mois différentede celle qui a le mois de la Pâque pour point initial, aucun indice positif d’un calendrier où l’année commencerait en automne. Dans le récit du déluge, rien ne justifie l’opinion de Josèphe identifiant le second mois deGenèse, vii, 11, avec le second mois de l’année macédonienne qui partait de l’automne. Les rapports de ce récitavec la tradition chaldéenne, que les découvertes modernes ont mis en lumière, donneraient plutôt à penserque les mois sont comptés, à partir du printemps. Lesexpressions d’Exode, xxiii, 16; xxxiv, 22, en dehorsd’autres indications plus positives, sont trop vagues pourprouver l’existence d’un système différent de calendrier.Comme il n’y avait pas d’autre fête avant la Pâque suivante, elles peuvent vouloir simplement dire que celle dela récolte des fruits est la dernière fête de l’année, qu’avecelle on est à cette seconde partie où il n’y a plus de fête, et qui est comme le retour de l’année. Si on devait leurdonner un sens plus déterminé, il faudrait les expliquerpar la clause qui les accompagne dans Exode, xxiii, 16: «et là fête de la récolte, au sortir de l’année, quand tuas ramassé tes récolles des champs.» Cf. Lev., xxiii, 39; Deut., xvi, 13. Ces derniers mots laissent entendre quel’auteur veut surtout parler de la fin des travaux agricoles, qui par eux-mêmes forment un cycle annuel essentiellement lié au renouvellement des saisons, cf. Gen., viii, 22, basé sur la nature même, et qui existe indépendammentde toute forme de calendrier; on peut donc faire allusionà ce cycle agricole annuel alors même qu’il n’est pas à labase du calendrier. L’année sabbatique et l’année jubilaire, qui consistent avant tout dans le repos de la terre, dans l’abstention des travaux des champs, doivent nécessairement commencer et se terminer comme ceux-ci, sans qu’il y ait là aucune trace d’un calendrier spécial.Il n’est pas nécessaire d’expliquer comme un début d’année la solennité de la septième néoménie; elle ouvre unmois saint par excellence, à cause des grandes fêtes del’Expiation et des Tabernacles, et de plus son rang mêmede septième la distingue, comme celui de la septièmeannée ou celui de la septième semaine d’année qubilé).Mais, comme le septième mois arrivait dans la saison d’automne, on comprend que ce qui au début était seulementfête de la septième néoménie pourrait servir plus tard depoint d’attache à une fête de tête d’an, si jamais s’introduisait l’usage de commencer l’année à cette saison; cequi arriva plus tard, nous le verrons. Ces observationsatténuent de beaucoup l’importance critique que l’on aattribuée à ces passages, pour dater les différents documents dont se compose, dit-on, le Pentateuque. Si Exod., xxm, 16 (code de l’alliance dans le document jehoviste), représente une époque où l’année commençait en automne, et au contraire, Exod., xii; Lev., xxm (code sacerdotaldans le document élohiste), un temps où le calendrierpartait du printemps, de l'époque fixée pour chacun deces usages dépend celle des documents. Dillman, Exeget.Handbuch, sur Exod., xii, xxiii, 16, et sur Lev., xxiii, 22, C47

ANNÉE — ANNIVERSAIRE

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donne la priorité à l’usage du printemps, tandis qua Wellhausen, Geschichte Isræls, c. iii, la donne à celui del’automne, que sans preuve suffisante il présente commele seul usage en vigueur au temps des rois. Mais cesauteurs, préoccupés de trouver le moyen de dater lesdocuments, oublient d’examiner une troisième hypothèse: la coexistence des deux systèmes, telle qu’elle a existé àl'âge postérieur, et que Josèphe faisait remonter à l'époquede Moïse; dans ce cas, le même auteur pourrait parlercomme Exod., xii, 2, et Exod., xxiii, 16. Mais de plus ilsoublient de montrer que, dans ce dernier passage indiquant le rapport des fêtes religieuses avec les travaux deschamps, il y a autre chose qu’une allusion à l’année agricole indépendante de tout système de calendrier.

En résumé, nous croyons que les Hébreux ont commencé primitivement l’année au printemps selon le système chaldéen, apporté en Chanaan par la famille d’Abraham. Pendant leur séjour prolongé en Egypte, les Hébreuxauraient pu s’accoutumer au système de l’année vague ouplacer le commencement des saisons à partir de l’inondation, en août. Voir plus haut, col. 639. Voilà pourquoiMoïse, sans établir rien de nouveau, insiste pour fixer ledébut de l’année au printemps et donne désormais à cedébut une consécration religieuse; ce qui ne l’empêchepas, en parlant de la fête de la récolte, hag 'àsïf, detenir compte de l’année naturelle agricole, ou peut-être, comme d’autres le veulent, d’un système de calendrierpréexistant.

Comme nous l’admettons pas cette préexistence, il nousreste à dire quand s’introduisit l’usage de commencerune année civile av°c Tischri, usage qui était certainement en vigueur au I er siècle de notre ère. Quelquesauteurs le feraient remonter au retour même de la captivité, la restauration du culte mosaïque à Jérusalem ayantcommencé par les têtes du septième mois, I Esdr., iii, 1-0; II Esdr., vii, 73 (hébreu); viii, 1 et suiv. Mais, dansces récits, le mois de la fête est appelé le septième; il n’ya donc aucune trace de dérogation aux usages antérieursou d’innovation sous ce rapport. Les livres postérieurs àla captivité donnent aux mois des noms d’origine babylonienne, mais ils continuent à les ranger et à les indiquersuivant l’ordre ancien: Nisan comme le premier, Esth., m, 7; Sivan, le troisième, Esth., viii, 9; Casleu, le neuvième, Zach., vii, 1; I Mac, iv, 52; Tébet, le dixième, Esth., ii, 16; Sabath, le onzième, Zach., i, 7; I Mac, xvi, 14; Adar, le douzième. Esth., iii, 13; ix, I. Il fautdescendre plutôt jusqu'à la domination macédonienne enPalestine pour trouver l'époque où s’introduisit l’usagede distinguer un second commencement de l’année enautomne. L’année macédonienne, en effet, comme celled’autres cités helléniques, avait son point de départ enautomne; elle fut acceptée par beaucoup de villes syriennes.Voir Daremberg et Saglio, Dictionnaire des antiquitésgrecques et romaines, au mot Calendrier. De plus, laplupart de ces villes adoptèrent, pour supputer les annéeset dater les événements, l'ère des Séleucides, qui partaitde l’automne 312 avant J.-C. Que ces usages aient pénétrédans le monde juif, c’est ce qui résulte des livres desMachabées; tout en comptant les mois suivant la coutumeancienne, I Mac, iv, 12; x, 21 (où le mois de la fêtedes Tabernacles est appelé le septième); xvi, 14; II Mac, xvi, 37 (grec), ils se servent de l'ère des Séleucides pourdater les événements, l’un des deux au moins, sinon tousles deux, la faisant partir de l’automne selon l’usagegrec. Les noms macédoniens de certains mois, Dioscore, Xanthique, y apparaissent dans certains documents rapportés II Mac, xi, 21, 30, 33, 38. Il est donc probableque ce fut aussi vers le même temps que les Juifs s’accommodèrent, pour les affaires civiles, à la coutumedevenue générale autour d’eux par rapport au début del’année. Ils s’en servirent comme leurs voisins; et elleentra si bien dans leurs habitudes, que deux siècles après, au temps de Josèphe, ils la considéraient comme un

usage ancien qu’ils auraient connu avant Moïse en Egypte.Josèphe, Ant. jud., i, iii, 3: o-jtw;-jàp Èv Aî-pjjcTo) tôvêviocvrôv ^crav SiatETor/oteç. Le texte de Josèphe ne suppose pas encore qu’on fait une fêle de r'ôs hassanâh au1 er Tischri; Philon, De septenario 2, 22, appelle la septième néoménie Upopjvt’a et <ja>w: -; " l " MV ëopTv^, «fête destrompettes», mais ne laisse nullement entendre qu’elleest une solennité de nouvel an. Cependant, d’après Josèphe, on considérait Tischri comme le premier moisselon l’ordre prémosaïque (tov upcÛTov xôapov); or de làà prendre la solennité de la septième néoménie commeune fête de tête d’année, il n’y avait qu’un pas, et cepas était déjà franchi, nous l’avons vii, au temps desdocteurs de la Mischna.

Bibliographie. — Maimonide, dans son Yad hahhazaka, le traité Kiddush Hachodesh, traduit et expliquépar Ed. Mahler, in-8°, Vienne, 1889. Dans la Bibliothecarabbintca de J. Bartolocci, t. ii, p. 392, et dans le Thésaurus d’Ugolini, t. xvii, diverses dissertations sur l’annéejuive, parmi lesquelles la traduction latine du traité deMaimonide. Ideler, Handbuch der mathemat. und technischen Chronologie, t. i, p. 477-583, in-8°, Berlin, 1825; Anger, De temporum in Actis Apostoloruni rations, in-8°, Leipzig, 1833; Wieseler, Chronol. Synopse der vier Evangelien, in-8°, Hambourg, 1843; Beitrâge zur richtigenWiirdigung der Evangelien und der evangel. Geschichte, in-8% Gotha, 1869, p. 290-321; Seyflàrth, Chronologiasacra, in-8°, Leipzig, 1846, p. 26-80; Gumpach, Ueber denaltjïtdischen Kalender zunâchst in seiner Beziehung zurneuteslatementl. Geschichte, in-8°, Bruxelles, 1848; Cas~pari, Chronolog. und geograph. Einleitung in das LebenJesu Christi, in-8°, Hambourg, 1869; Schwarz, Derjïidische Kalender historisch und astronomisch untersucht, 1872; Zuckermann, Materialien zur Enlwichelung deraltjïidisclien Zeitrechnung im Talmud, in-8°, Breslau, 1882; abbé Mémain, La connaissance des temps évangéliques, in-8°, Paris, 1886, p. 39-43; 377-445; 481 et suiv.; Isidore Loeb, Tables du calendrier juif, in-12, Paris, 1886; Mahler, Chronologische Vergleichungs-Tabellen, 2 Heft; Die Zeitund Festrec/tnung der Juden, in-8°, Vienne, 1889; Schûrer, Geschichte der jùdischeh Volkes in Zeitalter Jesu Christi, in-8°, Leipzig, 1890; édit. angl., 1890, append. m. J. Thomas.

2. ANNÉE JUBILAIRE. Voir Jubilaire (Année).

3. ANNÉE SABBATIQUE. Voir SABBATIQUE (ANNÉE).

    1. ANNIVERSAIRE##

ANNIVERSAIRE (de naissance), natalis, YsvÉSXiot. —L’usage de célébrer par une fête l’anniversaire du jourde naissance était très répandu dans l’antiquité. Les anniversaires des rois étaient plus nombreux encore. On (étaitnon seulement le jour de leur naissance, mais celui deleur couronnement. Telle fut la coutume à l'égard desPharaons (Josèphe, Ant. jud., II, v, 3; Philon, De Joseph, p. 540 c; cf. Erman, /Egypten, ^. 101); des rois de Perse(Hérodote, ix, 110; cf. i, 133; Platon, Âkibiad., i, p. 121.Plutarque, Artaxerx., iii); des Ptolémées ( décret deCanope, dans le Journal des savants, 1883, p. 214 etsuiv., 1. 4 et 26; décret de Rosette, Corpus inscript, grsecaruin, n°4697, 1. 46 et suiv.); des Séleucides (Corpusinscript, grsecarum, n° 3595, 1. 16; Bulletin de correspondance hellénique, 1885, p. 387, 1. 2); des Attalides(Dittenberger, Syllog. Inscript, grsec, n» 249, 1.35; Corpusinscript, grxc, n* 3068, 1. 17; 3069, 1. 36); des rois deCommagène(Humann et Puchstein, Reisen in Kleinasienund Nordsyrien, p. 274, II b., 1. 15 et 16), et plus tarddes empereurs romains (Corpus inscriptionum latinarum, t. i, 280), etc. Tant que le roi était vivant, l’anniversaire de naissance se nommait en grec ysvÉBXia; il prenaitle nom de fsvÉGtct après sa mort. La Bible mentionne lacélébration des anniversaires de naissance du Pharaon contemporain de Moïse, Gen., XL, 20; d’Antiochus Épiphane, C49

ANNIVERSAIRE — ANNONCIATION

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II Mac, vi, 7, et d’Hérode, Marc, vi, 21; Matth., xiv, 6.Celui d’Antiochus Épiphane, dit l’auteur du second livredes Machabées, était célébré chaque mois. Ce retourmensuel de l’anniversaire, contraire aux usages romains, n’a pas été compris du traducteur de la Vulgate, qui asupprimé les mots -/.ocra (J.r, va, «chaque mois.» Les textesque nous avons cités plus haut, à propos des rois grecs: Ptolémées, Séleucides, Attalides et rois de Commagène, prouvent, au contraire, que le retour mensuel de la fêteétait une coutume constante. Les cérémonies usitées auxanniversaires des rois étaient les mêmes qu’aux iêtes desdieux. C'étaient des jeux de toute espèce, luttes, pugilats, courses, combats d’animaux; des processions dans lesquelles l’image du roi était portée avec celles des dieux; des distributions de vivres et de vin au peuple, des sacrifices offerts aux dieux pour le roi et au roi lui-même, comme à un dieu. Voir les textes cités plus haut. Le textedes Machabées fait mention spéciale de ces sacrifices dansles anniversaires d’Antiochus Épiphane. II Mac, VI, 7.

E. BeurlieR.

ANNONCIATION. Message de l’ange Gabriel à laVierge Marie pour lui annoncer qu’elle serait la mère deJésus-Christ. Saint Luc, i, 26-38, est le seul des Évangélistes qui nous ait raconté les circonstances de ce mystère, sans doute d’après les indications fournies par Marie ellemême.

L’ange du Seigneur se présente à elle sous une formehumaine pour remplir son message. Il la salue en luireconnaissant trois prérogatives exceptionnelles: «elleest pleine de grâce,» w/apiTiûiiévi, , c’est-à-dire enrichiede tous les dons célestes; «le Seigneur est avec elle» d’une manière spéciale pour l’accomplissem*nt du grandmystère de l’Incarnation, auquel le messager divin vientlui proposer de coopérer; enfin elle est «bénie entretoutes les femmes», c’est-à-dire élevée au-dessus detoutes par ses glorieux privilèges. À la vue de l’ange(texte reçu: ÏSoOaa) et plus encore en entendant sesparoles, l’humble jeune fille se trouble, ne sachant quelspeuvent être le sens et le but d’une telle salutation. L’angela rassure; elle n’a rien à craindre, car elle a trouvégrâce devant Dieu. Il lui révèle alors la dignité à laquelleelle est appelée par un résumé rapide des principalesprophéties messianiques: «Voici que vous concevrez envotre sein et enfanterez un fils, et vous lui donnerez lenom de Jésus. Il sera grand, il sera le Fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, sonpère; il régnera éternellement sur la maison de Jacob, et son règne n’aura point de fin.» Cf. Is., vii, 14; ix, 7; Dan., vii, 14-27; Mich., iv, 7; Ps. cxxxi, II. La Vierge, familiarisée avec les prophéties, comprit bien qu’il s’agissait du Messie promis à Israël et qu’elle était appeléeà l’honneur d'être sa mère. Devant une telle proposition, sa foi ne fut pas hésitante, comme celle de Zacharie, Luc, i, 18-20; mais simple et ferme. Luc, r, 45. Cependant, dans sa surprise, elle demande humblement dequelle manière cela peut se faire, puisqu’elle est viergeet veut rester vierge. L’ange lui apprend aussitôt commentsa virginité et sa maternité peuvent se concilier dans cemystère. C’est l’Esprit -Saint, la puissance du Très-Hautqui viendra en elle former le corps très pur du Fils deDieu. Le' saint formé en elle sera tout ensemble le vraiFils de Dieu et le sien: sa virginité sera couronnée parla maternité divine. La conscience alarmée de la Viergeest rassui'ée; elle ne demande pas de signe d’une tellemerveille, mais l’ange lui en donne un: la féconditémiraculeuse d’Elisabeth, sa cousine, restée stérile jusquedans sa vieill